民族形式和传奇体的生成
战争给包括知识分子在内的广大民众带来了深重的忧患意识，这种忧患意识又深刻波及社会生活的各个领域并形成一种群体性的心理结构；然而就战争时期的写作而言；现实的忧患既可能产生悲情叙述；也可能书写英雄传奇，如果从国族意识塑造的层面来看，后一种方式可能更为普遍，因为一个民族如果要形成自身的历史叙述和史诗，残酷的斗争历程和横空出世的传奇英雄是必不可少的，它们是共同体想象的有机组成部分，也是民族神话的基本叙述模式。积贫积弱的动荡现实在时刻呼唤着一种强力人格，感时忧国的集体忧患意识催生了一种强烈的英雄渴望。因此，患难之中结成的命运共同体更能够激发现代作家的传奇想象，压抑的情感爆发出强大的虚构能量，战时中国文学由此开启了一个英雄主义和浪漫主义的文学时代。这是一种具有集体想象特征的诗性，它源于对现状的不满和对强力的召唤，同时又可以在精神和情感上形成替代性的满足和慰藉。它尤其深刻地塑造了民族共同体的集体记忆和历史叙述，并对建国后大陆文学格局、主导审美风格形成了决定性的影响。
战争时期英雄传奇的创作高潮出现在根据地（解放区）文学中，这种创作潮流在文学史上一般被称为“新英雄传奇”，以强调和古典英雄传奇的区别，但是根据地（解放区）文学中大多数英雄类型的塑造首先还是得益于古典演义小说的经验资源，比如在《洋铁桶的故事》中有这样一段：
外边跑来一个打火把的说：“队长吩咐好好劝劝这人，讲了不杀，不讲就咱们干了。”那个大汉听了，拿起红缨枪就要戳洋铁桶，却被打火把的拦住，说：“慢点，让我来问问。”洋铁桶见了这种情景，心里不觉一酸，叹了口气，说：“唉，想不到我洋铁桶，今日落得这样下场。”那个打火把的听了，用火把照了一下洋铁桶的脸，吓得赶忙叫把绳子解开，对着洋铁桶就拜，还对旁边的人说：“你们还不快快下拜，这就是我常对你们说的，抗日英雄洋铁桶，今日抓错了，还不快快赔罪。”旁边几个听了大吃一惊，都说：“我们今日有眼不识英雄，请大哥原谅。”说完赶忙丢下*器武**，一齐趴在地下，洋铁桶把他们扶了起来。
从这个典型的段子中，能够非常清晰地看到《水浒》《说岳》《三侠五义》等传统演义小说和话本的影响。根据地（解放区）时期的抗战小说不仅仅在形式上继承了章回小说的模式，而且在情节、语言和叙述风格上都有深刻的模仿痕迹。战时英雄传奇利用的是民间故事和旧通俗小说中的经验资源和想象方法，什么机关、智谋、巧合等等；在一部作品中也会有性格各异的英雄出现，比如鲁莽型的、忠义型的、谋士型的等等。除了《洋铁桶的故事》《吕梁英雄传》《新儿女英雄传》等通俗章回小说以外，另外像表现机智勇敢的抗日小英雄的小说《鸡毛信》（华山）《雨来没有死》（管桦）等也可归入“新英雄传奇”的行列，这种创作的路向也一直延伸到“十七年”《林海雪原》《铁道游击队》《烈火金刚》等革命英雄题材小说。这些作品中的英雄主人公一般都经过了从农民到战斗英雄的成长模式，体现在农民（尤其是青年农民）身上健康的生命力，代表着民族新生的方向，是这个时代能够给人以希望、值得振奋的精神力量，这种力量的表现既可能来源于一种“崇高”的政治信仰，也可能来自于民间社会长期压抑能量的集中爆发。
沦陷区中和大后方（国统区）的传奇故事则更多以土匪作为主角。在这方面比较有代表性的沦陷区作品是《雪岭之祭》（1944）《蝉蜕》（1943）《一个贼的故事》（1941）《青龙剑》（1940）等。《一个贼的故事》和艾芜《偷马贼》的叙述模式非常相像；《雪岭之祭》则用粗犷的关外风情烘托出了一个充满悬念的故事：猎人、皮毛老客、新寡妇和充满人情味的土匪兄弟，这些之间的恩怨冲突演绎了一出雪野传奇。东北沦陷区的代表作家关永吉提出，乡土文学应该是“新英雄主义的新浪漫主义”，“发掘‘现实的’新的英雄类型，他们充满浪漫的斗争精神，用他们来替代并*倒打**色情描写中的哥哥妹妹、鸳鸯蝴蝶中的才子佳人”，[76]这种文学主张与根据地（解放区）的通俗文学倾向具有惊人的一致性，这种一致性同样体现在大后方（国统区）的文学创作中。大后方（国统区）比较纯正的传奇小说要数姚雪垠的《红灯笼故事》（1939）《长夜》（1947），以及于逢和易巩的《伙伴们》（1942）、马宁的《扬子江摇篮曲》（1943）等。姚雪垠的小说《长夜》是作者以自身的真实经历为摹本写的“汤将”（土匪）的传奇生活，小说中的农民深受兵乱之苦，求生无门，只能去“吃粮”（当兵），或者做“汤将”，但即使为土匪扛枪卖命也要论三六九等——“种田要种别人的田，背枪要背别人的枪”，农民永远是没有出头之日，小说以一伙土匪在枪林弹雨的黑夜里出走为结尾，展现了上个世纪初中原地区“黎明之前的彷徨”。在于逢、易巩的长篇小说《伙伴们》中更能够看到后来一些流行的革命英雄传奇的套路：“捞家”（土匪）揭竿而起，行侠仗义、劫富济贫，抗战烽火烧到家园，他们在*产党共**的感召下，由土匪变成抗日游击队，江湖恩仇转化成民族仇。对于战时大多数的传奇故事来说，民间侠义精神、社会压迫和民族危难都是促生民间英雄的想象性动力，无论是沦陷区还是大后方（国统区）文学中塑造的土匪形象，都可能是民间传统侠客英雄的一种现代变体，在这些人物身上我们发现的是那种野性、强悍的个体生命色彩，通过“土匪”来塑造英雄，既具有社会性的反叛意义，更指向人的主体性和生命力缺失这样一个现代命题，其中暗含着国民性再造的意图，希望以此来呼唤、更生古老民族的原始生命力量。
由俗世英雄向神灵的角色变化更多地体现在根据地（解放区）的文学想象中。韦君宜的短篇小说《龙——晋西北的民间传说》中呈现了一个非常典型的英雄故事和神话因素相互渗透的例子——“老老村”为求雨派吴家的虎儿去见“真龙”，结果却遇见了贺龙：
“我在镇子里看见的。他穿着灰军服，含着烟斗，戴着军帽。那个军帽里藏着一对龙角。”“他前三天才到山西省来。他是活龙，来了之后，雨就跟着来了。以后要五天刮一次风，十天下一次雨。我们一垧地要收三石谷子和两石高粱。”
……
就这样。老老村全体的农民互相拉着又拖着、哥哥用巴掌拍打着他们的弟弟，母亲拥抱着他们的女儿。他们互相呼喊着：“真龙的爪子摸了虎儿的头，封了虎儿做他的小鬼了。”老老村有救了！
……
据说，那以后老老村就没有了荒年，而老百姓都知道了八路军和贺龙。[77]
尽管韦君宜在叙述这个故事的时候保持了一个无神论者与老老村村民的距离，但是我们发现作家在渲染革命英雄的政治魅力时，仍然是有意无意地借用了民间神话的暗示功能，因为乡村世界里的保护神并不一定是一成不变的角色，如果某个神灵能有求必应、赐福避祸，它在乡村中被崇拜的程度可能就会大幅度提高，这个时候，俗世英雄就可以替代原来神灵的位置或加入神灵的谱系。
在战争和革命的大时代，旧有的神像——宗教与神话所提供的角色模范（role model）可能已经面容模糊甚至轰然倒塌，因此在信仰的空白中导致了人们对传奇英雄的模仿。古典英雄传奇与民间侠义精神和神化传统有很深的渊源，这些理想的英雄形象生长在民间的土壤中，寄寓了老百姓的朴素生活理想。民间传说中的英雄是介于神人之间的超能之物，所以英雄总是与神话思维联系在一起，完美的民间英雄往往被当作神灵来崇拜和敬奉，如关羽、诸葛亮、岳飞等。《三国演义》中关羽、诸葛亮死后仍然可以显圣降敌，这都是肉身被神化的结果，并可以被渗透强烈的意识形态塑造功能。如果在诸葛亮、关羽和少剑波、杨子荣之间进行对照，那么我们也会从性格、出身、体貌上发现类似的先天性特征，其话语模式与《三国演义》之类几乎如出一辙，只是服务的意识形态对象不一致而已。从根据地（解放区）的传奇叙事到十七年期间创作的战争故事中，逐渐出现一系列超凡脱俗式英雄的谱系。传奇英雄与民间传说、演义故事中的英雄一样具有不平凡的身世，或者父母双亡，或者父亲在战场上战死，或者经过血与火的考验，从而获得神力和神圣因素，成长为神勇过人、富有感召力的领军人物，这非常接近那种神赐英雄的“通过仪式”（rite of passage），可以被视为过去民间文学和演义小说中的“英雄奇生”模式的现代变异形式。
虽然后来像贺龙这样的*队军**将领被作为龙的比附的情况逐渐消失，但类似“太阳”“救星”等的象征借用、情感转移的方式仍然大量地存在于根据地（解放区）文学文本中，甚至不断地获得强化，只不过是更集中地应用到个别英雄人物身上，而政治崇拜是作为英雄崇拜的高级形式出现的。作为无神论主导的革命文学创作往往会有意地突出对神化、迷信的破解，但是我们也会发现，在这种有意识的破解过程中，某些神话因素也已经悄然地发生了置换，欧阳山《黑女儿和他的牛》可以典型地说明这种置换的方式。这个故事讲述的是卧石村村民在牛瘟到来时，从拒斥政府给牛打“牛瘟针”到把负责防疫的曾同志奉为“菩萨”的心理转变过程。与此相同的故事模式还存在于草明的《延安人》、李季的《老阴阳怒打“虫郎爷”》等小说，在这些小说中，“科学”凭借其无往而不利的威力得以有效置换神灵的主宰地位。在另一部小说《太阳照在桑干河上》中，侯忠全这个人物与《创业史》中的梁三老汉在精神内涵上有着一致性，他们事实上是民间信仰和伦理的承载者，小说描述了侯忠全从悲观宿命到信仰革命领袖转变的全过程：“慢慢他（侯忠全）相信了因果，他把真理放在看不见的下世，他拿这个幻想安定了自己。可是，现在，下世已经变成了现实，果报来得这样快呵！”“侯清槐也笑道：‘爹，菩萨不是咱们的，咱们年年烧香，他一点也不管咱们。毛主席的口令一来，就有给咱们送地的来了，毛主席就是咱们的菩萨，咱们往后就供毛主席’”。[78]在根据地（解放区）到十七年的革命叙事中，实际上都隐藏着一个由富裕理想、翻身感恩的世俗功利性质逐渐向“救世”、崇拜渗透的神圣叙事转移的线索，特别是在一种文学形态新生的过程中，并无法完全回避旧有的象征模式，因而不得不向民间、向俗文化寻找想象的资源。无论是利用和改造神话原型，还是批判封建迷信，根据地（解放区）的革命叙事中都或多或少地借助了民间“信以为真”式的神话思维，隐晦地表达新意识形态建构的意图，它一方面并没有完全抛弃民间旧有的象征，但另一方面又对联想物和情感投射对象进行了部分置换，有意识地将这种象征移植到了新的崇拜物上。
其实，在《林海雪原》中少剑波揭示事件的经过也是为了突出“人民*队军**”和“人民群众”的力量，所以杨子荣才会这样说：“你们别瞎嚷嚷，别算错了账。没有*党**领导的大革命，我老杨大不了是个雇工；不是*党**教育，培养了我的侦察本领，我老杨根本没有本事对付座山雕；没有你们大家的英勇战斗，我老杨再在匪穴里干一年，再当几次司宴官，也不能把匪徒消灭得一干二净。”因此，破解本身又构成了神化的一部分功能——它服务于另外一个英雄传奇的创建。这个故事片段其实可以给出民间传奇从本事到附会、联想和演义的生成过程。民间英雄再造的过程潜藏了民间神话思维的习惯塑造，《林海雪原》能够承担意识形态在民间的塑造功能，是因为民间的神话思维方式在历史演义叙事中部分地发挥了作用，甚至影响了故事的架构，所以这种历史叙事是一种双向完成的方式，如果说民间的意象和话语更具有符号的张力，那么这种意识形态塑造方式就会与知识分子话语有明显的不同。《林海雪原》中的英雄/群众关系与神话中的神/人“救世”母题存在着结构上对应，这种关系模式又是后世神话道德教化功能的主要完成形式。神话英雄与普通人一般是拯救和被拯救的关系，像除妖降魔、惩恶扬善、治病救人都是常见的神话道德主题，神话思维作为原型构成了传说和民间故事的主要想象模式。在《林海雪原》中，小分队每到一地都会有一段传说或民间故事作为地方背景出现，比如蘑菇老人讲的灵芝姑娘的故事、棒槌公公讲的李鲤姑娘的故事等等，这些故事都是通过善恶报应和超越力量相助进行道德教化，而小分队的形象塑造也是在这些神话传说的暗示下完成的，因此小分队在这些地方同样扮演了超越性的拯救力量的角色。小分队到来以后看病、分地、发展生产，救百姓于危难，在民间就很容易与神话心理结构发生重合并产生神化效应，这种神化效应又大大刺激了道德信仰所具有的情感色彩，新的政治意识形态也同时在民间道德的躯壳内获得了塑形与再生。茅盾曾经指出，中国神话在最早时即已历史化，而且“化”得很完全。古代史的帝王，至少禹以前的，都是神话中的人物——神及半神的英雄。与欧洲相比，中国人的神话思维有两个更主要的特征：一是把神话体系历史化和帝王化；二是把诸神人格化和道德化。[79]反过来看，这种神话阐释的方式也是可逆的，就是说世俗性的文化谱系也存在被神化的可能——权力阶层利用神话系统来引申出统治的合法性；受压迫者面对苦难也需要一个幻想的神灵的庇佑，因此他们对神灵的道德完美性都有着强烈的期待：这种神的形象越完美，离复杂、常态的现实越远就越符合寓言式的想象，神化程度愈深则包含的道德完美度就愈高，无论是强调安身立命的儒家，还是不名一文的百姓，都可以通过神灵的想象获得道德化的阐释，清代关帝爷被儒家化的过程其实就是忠孝节义意义上的道德化过程，这很能说明神化的发生机制。从抗战到“十七年”文学的传奇英雄和神化形象谱系，逐渐显露出神圣叙事的典型特征，这标志着现代文学重心的巨大偏移：弃绝烟粉、突出教化、强化冲突、导俗入圣，这些都是服务于整体性的社会净化和信仰的重建。通过解码战时文学从抗战到“十七年”革命叙事的深层结构，将有助于理解转型期意识形态塑造的过程，以及当代生活中仍然延续的思维习惯。在这里我们不想任意地扩大关于神话原型的探讨范围，因为无论如何，这种民间想象的方式都已经被近代化或现代化了，如果离开情感的强有力支撑，这些象征之物充其量只是一种审美的空壳，因此要更深入地剖析神灵想象与生活、文学的关系，还得从一种时代性精神征候和本土文化的深层来寻找那种结构性的线索。民间自身潜藏着的原始信仰形态和生存逻辑既超出理性的视野，也可能超出我们能够预知的范围，它指向更为广阔和深远的生存领域，迄今为止我们仍然对它不够了解或者它仍然处在某种强势的观念领域的遮蔽之下，革命叙事——从英雄传奇到阶级斗争故事——在把新的文化理想寄托在英雄主体身上，并且向民间借用语言、象征和想象方式的时候，已经为集体无意识打开了广阔的通路，参与到了民间“力”的召唤与释放的激情洪流之中。源自民间土壤的神圣情感和神灵想象同时也是伴随着对某种特定政治对象的无限神化、知识分子主体意识的自我剥离形成的，但这并不意味着作家主体不存在，而是以无意识的方式融入了更大的文化和心理背景中。