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《<道德经>年代、作者与“李约瑟问题”解》
[摘要]
《道德经》疑点重重。1.《道德经》作品“小邦寡民”、“愚民弱民以治民”、“无为而治”思想与春秋乱世时代不符；2.面对孔子“问道”，老子对“道”的迷茫态度说明老子不明其理、不得其要，非原作者；3.《道德经》管理思想属帝王之道，非庶人之道；4. “无为而治”更贴合《六韬》等西周文献记载的西周初期管理思想；5.《道德经》“愚民弱民”思想和“绝圣弃知”垄断知识权谋更贴合强化宗法制的西周贵族礼乐教育体系，疑为西周初期作品；6.周王并未奉《道德经》“无为而治”为圭臬全盘采用其帝王之道，验证了“非恒道”所言非虚，但其“小邦寡民”化整为零分而治之思想对周王朝分封八百诸侯起到了积极影响，“愚民弱民、绝圣弃知”权谋也渗入了西周教育体系，延续周王朝800年统治；7.《道德经》作品年代应在西周建立到分封诸侯之前； 8.《道德经》疑为周王室机密（故老子言“道不可献、不可言、不可进、不可与”），老子作为周守藏室史，涉嫌退休变节、监守自盗抄经献于关尹子，老子、李耳、老莱子、周太史聃、无论是否为同一人，都为不明其理、不得其要的抄经人；9.道德经“取象比类”和“观物比德”思维形成年代久远，远超万年；10.“何以中国”谜底揭开？《道德经》揭示了实质意义的“中”和形式上的“中”的思想来源和早期“中国”语境和称谓的形成过程，属于发端于原始崇拜“观物比德”思维的产物，年代久远。“水善利万物”为“中”（舜“求中”、“得中”、上甲微“遐中于河”典故）的灵感来源和实质意义？“居善地”为舜、上甲微等“天下共主“寻求“誓利万邦”、“誓龢万邦”、体现“誓中而治”、“奉中而治”、“举中而治”、“执中而治”、“居中而治”形式意义的思想驱动？“中国”一词由此而来？ 11.《道德经》愚民思想和分封自治政策与中世纪天主教廷垄断知识、君权神授本质上都是出于统治阶级维护世代统治的需要；《道德经》揭示了以统治阶级为了维护世代统治一己之私不惜阻碍社会发展进步倒行逆施的丑恶嘴脸，暗示了自西周甚至更久远的上古时代起，统治集团为了维护世代统治利益，垄断知识，隔断庶人获取知识途径，装神弄鬼，故弄玄虚，延阻社会发展进步，使得中华文明哲学社会科学始终止步不前，是上万年中华文明进程中统治阶级压迫人民的罪证。
[关键词]道德经 老子 作品年代 周文王 太公望 形象思维 取象比类 李约瑟问题 陶器 冶金 野生稻驯化
[正文]
前言
《道德经》是中国历史上最伟大的名著之一，其矛盾对立统一、相互转化辩证思维对传统哲学、科学、政治、宗教等产生了深刻影响，明清两代经西方传教士传入西方后，影响深远，据联合国教科文组织统计，《道德经》是除了《圣经》以外被译成外国文字发布量最多的文化名著。
《道德经》自西汉河上公以后,注家蜂起。元朝张与材在序杜道坚《道德经原旨》中说:“《道德》八十一章,注者三千余家”。直至今日，依然有大量学者试图以古释经，以今释经，究其原因，除了传播过程中因避讳或抄者擅自改动字词导致作品原旨扑朔迷离外，其献经人“老子”被道家神化、玄化为中国道教利益集团虚构神仙体系的标志性人物“太上老君”（全称“太清道德天尊”）的化身，令其成为宣扬宗教学说的一部分，注家为玄而注、为神而注，为教而注、为帝王、为举事……
笔者在研读生物演化以及人类演化相关文献期间，偶然拾起《道德经》，发现《道德经》其作品思想与现世时代及作者身份形成了巨大冲突，明显与春秋时代脱节，但蹊跷的是均被历代注家无视，另外作品的本意明显也明显被歪曲，令笔者迷惑不解，略举一二：
其一、《道德经》作品思想与时代不符
与《道德经》相关联的作者老子（李耳、老聃、老莱子，周太史儋）所处的春秋时代，是列国攻伐最频繁，治理秩序最为动荡的时代，西周初期分封的八百诸侯到春秋中期仅剩近百，到春秋战国交替时期仅剩二十余国，数以百计诸侯国被鲸吞，祭祖大社（宗庙）被捣毁，政局剧烈动荡，堪称乱世，比19-20世纪列强入侵和军阀割据乱世有过之无不及，各诸侯国为争霸或求自保纷纷会盟（小国为抵御大国侵略联合作战，大国胁迫小国加入联盟），在此期间发生的诸侯会盟高达200余次，著名的会盟有四次，其中，葵丘会盟（公元前655年）、践土会盟（公元前632年）均在《道德经》现世之前，黄池会盟（公元前482年）、徐州会盟（公元前472年）发生在《道德经》现世当代。时值春秋乱世，强国虎视眈眈、磨刀霍霍、陈兵边境，弱国瑟瑟发抖，惶惶不可终日，面对内忧外患，各诸侯朝堂无法家拂士，郊野未秣马厉兵，“国恒亡”是必然结局，如此动荡的时代，谁会反其道而行之倡导“小邦寡民、弱民愚民”治国之道？“使十百人之器毋用;使民重死而远徙，有车舟无所乘之，有甲兵无所陈之”的治理之道谁又说得出口？如此麻木不仁，各国诸侯会接受吗？卿大夫会接受吗？士会接受吗？厌恶风险的底层庶人会接受吗？答案不言自明。
由此引出了一个问题，《道德经》是春秋时代的作品吗？若不是，又有哪一个时代又与道德经作品治世思想相符？
其二、民智已开，如何愚民？
“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；恒使民无知、无欲也”（《道德经·第三章》）是赤裸裸的愚民思想。西周政权稳定后，周公在禹夏以来的宗法制基础上，深入发掘古代“天德”、“祖德”、“有命”“保民”等精神财富，最终凝结于“德政”和“礼治”两个基本概念上[1]，以此制礼作乐，构建国家治理体系，于摄政六年开始推行礼乐制度，据《礼记·王制》记载，周代专为贵族子弟设立“国学”,仅“王太子、王子、群后之太子、卿大夫元士之适(嫡)子”都可以入学，所谓“国之俊选皆造焉”。即施教对象以西周政权主导的贵族子弟为主，而平民子弟没有受教育的权利。教育机构除了承担教育教学活动，还负责开展社会政治活动，在教育场所内举办祭神祭祖、朝会诸侯、军事会议、献俘庆功、大射选士、养老尊贤活动，可谓“政教合一”。教育的目的是以礼乐制度强化国家向心力和凝聚力，维系周王世代统治。进入东周，战乱频仍，礼崩乐坏，周王逐渐失去了对全国的控制，各诸侯为富国强兵，大力培育本国人才，纷纷设立官学，为了吸收人才，部分庶人子弟也被官学吸收培养为其所用。到春秋末期，殷商遗民后裔以及被春秋霸主吞并的各诸侯国遗民、没落贵族后裔纷纷兴办私学，其中，孔子提倡“有教无类”，兴办私学，号称弟子三千，其学子来自鲁、齐、晋、宋、陈、蔡、秦、楚等不同国家，学成后回国或周游列国开枝散叶，至此，“学在官府”已被蓬勃发展的私学彻底打破。
孔子与老子同一时代，此时各诸侯国自办官学各自为政，广揽人才，私学又兴，民智已开，如何绝圣弃知？如何使民无知无欲？
其三、帝王之道不能等同于诸侯之道
“道大，天大，地大，王亦大、国中有四大，王居其一” 。（《道德经·第二十五章》）
西周至春秋，除了被排除在华夏之外的楚国之外，除了周王室，谁能称王？纵览全文，未见有鼓动各诸侯*反造**称王片言只语。王显然特指八百诸侯的统治者周王，而非各国诸侯。
其四、“百姓”和“民”并不等同与现代意义上的“人民”，也不包含当代的庶人和奴隶。愚民治世显然另有所指。
其五、老子为何言 “道”“不可献”、“不可进”、“不可告”、“不可与”？
经学者刘宝才考证，孔子一生曾五次与老子会面，公元前521年孔子入周首次拜会老子，向老子“问礼”(《史记·孔子世家》。那时老子任周守藏室史，约50岁，孔子31岁。此后四次会见均发生在老子去官之后，第五次会面约在公元前492年，孔子向老子“问道”（孔子与老子之“道”所指有别。孔子所问所论的“道”是诗书礼乐之道，虽然包括自然界的“阴阳”和天体运动的“度数”，但孔子是将其与礼乐联在一起）。老子曰：“道不可献、不可进、不可告、不可与”，面对名满天下，还曾担任鲁国大司寇、摄相事的孔子，如果《道德经》是老子毕生心血，此时正是将其“无为而治”“帝王之道”通过曾周游列国、结识多国王公贵族的孔子推荐给各国诸侯展开政治治理实践的大好机会，为何老子反言 “道不可献、不可进、不可告、不可与”？为何不向孔子和盘托出他的“无为而治”学说？而关尹子不过是函谷关令，其学识、其威望、其追随者如何能与弟子三千的孔子相提并论？为何老子不愿与孔子论道，反而去为区区一关令挥毫著书？不合常理！
再结合一、二、三、四点，老子言“道不可献、不可进、不可告、不可与”莫非另有隐情？受限于周王室守藏史职务？难道老子对“小邦寡民、弱民愚民的无为而治”产生了怀疑？
针对孔子对“道”理解为诗书礼乐之道，老子还说，仁义不过是先王之“蘧庐”(旅舍)，并非先王之道的真谛，学者刘宝才认为，老子认识到礼只是适应一个时代的制度，还有更本质的东西，那就是作为“所以迹”的“道”[2]。但会不会存在另外一种可能，作为周王室守藏史的老子一生看过太多的宫廷典籍，如《保训》、《度训》、《六韬》、《周礼》《易》等等，其中也包括《道德经》？会不会老子也认为《道德经》所记载的“帝王之道”也只是权宜之计（适应西周时代的制度）？而今（指老、孔会面之时）已不适应春秋乱世。所以才称“道不可献、不可进、不可告、不可与”？
老子作为掌管周王室藏书的守藏史，自然有大把的机会熟读王室宫廷典籍，透过历史文献观照西周至春秋五百年历史成败得失，悉知舜“求中”“得中”、上甲微“追中于河”典故，知悉文王遵循“中道”团结盟邦、武王会盟八百诸侯力克殷商，周公制礼作乐，主导诸侯国教育、祭祀、征伐，强化贵族政治体制，化民成俗过程的思想根源和决策过程。对周王室分封诸侯到春秋末期500年统治历史进程历史事件宫廷档案记载的周王施政决策过程和相关历史进程发生、发展和结局了然于心。本质上看，周初将数百万平方公里国土化整为零，大量分封（以周王名义“授疆土”、“授民”于亲族、姻亲、功臣、前朝贵族或三皇五帝与夏商王朝后裔在新的领地建立拱卫王权的71国，加上数百“服国”，号称八百诸侯），授予诸侯部分自治权（即“小邦寡民、无为而治”）的政治治理模式在一定期限内的确起到了维护周王朝世代统治的作用，但到春秋末期，周天子逐渐式微，已不合时宜。由此引发了老子对《道德经》所载“小邦寡民”、弱民愚民的“无为而治”帝王之道深感迷茫，或者认为不符合时代？即老子并非特指仁义不过是先王之“蘧庐”(旅舍)，而是老子自叹其反复研读的“小邦寡民、弱民、愚民的无为而治的帝王之道”不过是先王之“蘧庐”(旅舍)？
其六、历代对《道德经》第一章咬文嚼字式解读存在重大错误
纵观历代名家对《道德经》首章的解读，总是在咬文嚼字基础上的仁者见仁智者见智，释读结果让人疑惑不解。在笔者看来，正是由于2500年来历代文人缺乏对人类演化历史长河中形象思维和抽象思维能力尤其是中华独有的“取象比类”思维模式的充分认知，又严重脱离农业和手工业生产，忽略了自2万年前陶器发明至周王朝长达一万七八千年跨度历史长河自然科学和社会科学取得长足进步中日趋完善的取象比类思维所扮演的角色和发挥的作用，单纯的咬文嚼字，将“抄作文”的老子误认为《道德经》作者，对帝王立场和用心有意无意的忽视和淡化，使得对道德经第一章的理解越来越偏离了作者的本意，本文试图结合自然科学发展背景对“故恒无欲也，以观其眇（妙）。恒有欲也，以观所其所噭（徼）（马王堆汉墓帛书本《道德经》）”展开阐释，不当之处，还请批评指正。
一、中国人独特辩证思维整体观形成背景
1、人类制造工具与形象思维能力的形成
相关研究显示，生存于距今1400万年至700万年前的腊玛古猿和生存于距今500万年至100万年前的南方古猿已有了初级语言，因而已具有了初级思维能力和意识活动。经历了上千万年使用天然工具的长期的形象感知过程，获得和积累了大量的天然工具的个体形象，并储存在头脑中，逐渐地就会产生对各种工具的形体、钝利、功用的形象概括，亦即逐步地在许多个别的、特殊的形象之间发现了共同的和相似的形象要素。进而形成了形象思维能力，在形象思维能力的指导下，利用捡拾天然工具修整木器或砸碎（带壳）或分割肉类食物过程中，下意识的制作石器以更好的修正木器或分割食物。进而制造出人类童年的第一块石器[3]。
2、修正加工石器技术和墓葬与抽象思维能力的形成
从制造第一块石器开始，在超过200万年的历程中，古人的形象思维能力不断进步，在距今30-20万年前的早期智人阶段逐步形成了抽象思维能力。在早期智人的石器制作中，出现了明显的修理加工技术，几何形体比较规整固定，工具用途也有了专业分工。这表明人类大脑的思维能力已出现了新的特质，即更能自觉地和主动地把摄事物的普遍性和共同性，更能自觉地实现目的性。几何形体和专业分工就是对客观的丰富多采的事物的抽象，而这种抽象就是在自觉地和主动地加工中实现的。这是与人类大脑已具有了抽象思维的能力相联系的。愈来愈丰富的实践，使得愈来愈多的感觉信息向的脑子传来，促进了脑子内部的综合分析机能的发展，就会愈来愈多地发现在个性之中的共同性，这必然作用于人类大脑与客观实践相适应的发展，因而使思维产生了去除个性而提取共性的抽象能力。一旦这种能力具有了，并且，与此同时，在愈来愈丰富的实践中，身体各种运动功能的控制也更加精细,他们就可以首先把现实的完整的表象在思维中蒸发为抽象的规定，然后又把排象的规定在实践中去导致具体的再现[3]。
许多原始墓葬还反映出早期智人已经形成了关于生命的抽象观念。在不少地区的原始墓葬里，死者身上和死者周围都撤有红色的赭石粉，许多随葬物也涂有红色。原始墓葬的出现同时也证明了原始灵魂观念和原始宗教活动的产生。灵魂观念的产生可能仍然是和做梦联系在一起的。那时的人们是绝不怀疑自己的梦的证实性的。他们在梦中从事着他们醒时的一切活动;但一觉醒来发现自己还在睡觉的地点，便由此得出结论，当他们进入睡乡时，是“另外一个我”离开了他的躯体在活动着，当“另外一个我“返回他的躯体时，他就醒来了。这“另外一个我”就是灵魂。灵魂是摸不着，看不见，自由自在的和不朽的，但它又必须依附在躯体之内。发明墓葬以埋葬死者的习俗，就是在原始灵魂观念的指导下产生的。拉法格说:“野蛮人发明了灵魂，为的是要解释梦境的现象，而发明死后住所的目的是解脱死者的灵魂”。原始社会的人们认为，既然灵魂在他的住宅--坟墓里继续生活着，便需要供应他们所必须的生活用品，于是便有了随葬物和产生了祭祀活动。
灵魂观念的产生说明:早期智人在这里向抽象思维的发展迈出了重要的一步，在因果性这一理性范畴上面锻炼了思维能力，虽然结论是错误的，但它仍然是“人类认识这棵活生生的树上的一朵不结果的花。” [3]
3、原始崇拜促成了“观物比德”思维的形成
早期智人借助灵魂观念，从而由对其自身的认识推论到广大的自然界，说明许多不明其原因的自然现象，并从中引出了一系列的原始观念。自然界在人类进入氏族社会的最初的时期，依然具有两重性，一方面，“人首先依赖于自然”另一方面，自然还是“作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的”他们首先把依靠狩猎而获取的生活的主要来源、赖以生存的支柱--各种动物，看作是自己的祖先，并赋予他们以灵魂，这就是原始动物崇拜的来源和图腾观念产生的原因。所以马克思说:“人在自己的发展中得到其它实体的支持，但这些实体不是高级的实体，不是天使，而是低级的实体，是动物。由此就产生了动物崇拜。”[3]在渐次发展中，原始社会的人们同样地又把灵魂赋予地球、月亮、太阳、星星、植物乃至其它各种无生物，由此又产生了“万物有灵论”的观念和“拜物教”。人类发展到氏族社会，从早期智人开始产生了灵魂观念，由此又产生了原始自然宗教，这一切证明了，早期智人已经能够进行抽象的思索，已经具有了判断、推理、演绎、假想等抽象思维的能力。从此，形象思维和抽象思维，就成为人类思维的两种基本思维方式，以其通向对世界的理性认识。
人类抽象思维能力的产生，并没有使形象思维能力受到控制和萎缩;相反地，当人类进入氏族社会，随着人类社会实践的继续丰富和广阔，人类的形象思维能力也在继续提高。正如马克思指出的:“想象力，这个十分强烈地促进人类发展的伟大天赋，这时候已经开始创造出了还不是用文字来记载的神话、传奇和传说的文学，并且给予了人类以强大的影响。” [3]
4、一方水土养一方人，东亚独特地质气候和丰沛的被子植物哺育了东亚先民的“万物互联”整体观
古气候方面，我国地质时期的气候及其变迁对于植物的发生演化极为有利。在中生代及第三纪裸子植物繁盛和被子植物发生发展的时期，一直是温暖的气候，至白垩纪末期及老三纪气候更趋暖化，但空气湿度有波动变化，总的趋势是旱化加强，引起植物的分化与旱化，至晚第三纪时，气温普遍下降，第四纪冰期来临，但我国植物没有直接遭受北方大陆冰盖的破坏，而主要是受到山岳冰川和冰期、间冰期气候波动的影响，这种波动固然影响到植物的分布和导致一些植物消亡，但却促进被子植物的发展演化，我国南方受这种波动影响很少，基本上保持第三纪古热带比较稳定的气候。自中生代以来至今，华南陆台(包括四川古陆、康滇古陆、江南古陆及华夏古陆)的相对稳定的地质条件和气候条件为被子植物的起源、发生发展创造了很好的环境，这是地球上的其他地方很难有的[4]，这意味着，过去2.5亿年以来，华南陆台丰沛的被子植物哺育了生灵万物，也为哺乳动物（距今2.01-2.27亿年前）--灵长目（距今6500-- 5300万年）—猿猴亚目（中华曙猿距今4500万年）--开远腊玛古猿（距今1400万年，“正在形成中的人”的早期代表。他们开始直立行走，平均脑量300立方厘米，并已能使用天然工具，采集果实，部分地从事狩猎生活[3]）—禄丰腊玛古猿（人猿超科、距今700-800万年）—蝴蝶腊玛古猿（距今300-400万年）--东方人（距今250万年，是人类从猿到人演化的关键环节,是现知世界上最早的原始人类，可能是现代人类的共同祖先[5]）和以元谋人、马坝人、巫山人、南京人、长阳人、柳江人、资阳人、河姆渡人、青莲人、屈家岭人、良渚人等为代表的“南人”和以蓝田人、北京人、丁村人、河套人、峙峪人、山顶洞人、红山人,仰韶人，大汶口人、龙山人、马家窑人、齐家人等为代表的“北人”的连续演化提供了得天独厚的物质基础。中国旧石器时*考代**古中，目前已经发现的70余处古人类化石地点以及1000多处旧石器时代文化遗址表明，中华古人类呈现出与地质气候相匹配的连续演化特点。从东方人、元谋人到现代黄种人相似的铲形门齿也印证了在东亚这块风水宝地上从猿到人的连续演化过程。
中新世后第一次冰期至距今320万年时整个北半球被冰川覆盖，至200万年前达到顶点。南美洲、澳大利亚南部、赤道一部分也出现冰川，平均温度比现在低15℃。极端气候环境限制了被子植物的生长，因此，早期猿人生活的区域只是靠近赤道地区，热带的被子植物生长繁茂盆地中。如东非奥杜威峡谷遗址和我国元谋人生活的元谋盆地[6]。
空前数量、营养丰富、供应充足的被子植物滋养了生活在这块风水宝地上的古猿，花和果实含有多量的淀粉和蛋白质、脂肪甚至还有转化糖--花蜜和强化食品--花粉。对当时常绿被子植物来讲一年四季都可以开花结实。这样周年提供高质量食物使古猿的活动量大增，身体便发育的更好。被子植物的出现促进了昆中的发达。很多昆虫转而以食花密为主,进而促进了其它小型啸乳动物的发展,如啮齿类和兔形类。这些森林动物的大发展为人类祖先提供了更高质量的蛋白食物。人类祖先开始成为杂食性的。当古猿在森林中臂行如飞时,鸟卵甚至鸟类都成为它们的食物[7]。
物产丰富到何种程度呢？据明代李日华在《紫桃轩杂缀》中记载：“黄山多猿猱，春夏采杂花果于洼中，酝酿成酒，香气溢发，闻数百步。野樵深入者或得偷饮之，不可多，多即减酒痕，觉之，众猱伺得人，必溢死之。”《清稗类钞•粤西偶记》云:“平乐等府(广西壮族自治区东部) 山中多猿，善采百花酿酒，樵子入山，得其巢穴者，其酒多至数石，饮之，香美异常，名曰猿酒。”花果多到堆积数日都未能吃完，最终发酵成酒，由此可见东亚自然环境的物华天宝，当然，也揭示了自几千万年前起，生活在东亚的古猿、类人猿在演化为能够直立行走的能人之前，可能普遍存在“采百果于洼，堆渥发酵得酒”行为，甚至不能排除这类含酒精饮料伴随了从猿到人千万年演化历程的可能，再进一步，元谋人和黄种人所一脉相承的铲形门齿会不会也是东亚古猿从猿到人数千万年中使用门齿啃食果实的结果呢？
事物总有两面性，依山傍水的东亚古猿和猿人、古人、新人（或能人—直立人— 早期智人—晚期智人）相对较为容易采集到营养丰富且品种繁多的被子植物、橛子植物根茎、捡拾禽蛋、捕鱼捞虾、设置陷阱围猎飞禽走兽获取营养和补充体能，同时样也就意味着他们无需像非洲同类常年靠竭力奔跑和搏斗捕食，故而并未锻炼出与之匹敌的肌肉爆发力，因此至今我们在东亚黄种人与非洲黑人以及白人（非洲黑人的后裔）身上依然能够看到肌肉爆发力存在着明显差异。
辨认和探索品种繁多的被子植物和橛子植物可否食用，如何食用，辨认哪些树叶和草根有利于提神或摆脱疾病，什么季节到哪里摘果子，什么季节到哪里掘根茎，什么季节到哪里网鱼捞虾，什么季节到哪里掏鸟蛋是伴随东亚人的日常必修课，跨越了近200万年的漫长历程，拥有与现代人近似的发音器官的早期智人语言交流的核心就是关乎植物开花结果的季节变化，比如寒冬过后必然会迎来春暖花开，盛夏之后必然会迎来秋高气爽，春雷震、万物生，春采鲜花夏无硕果、春捕小鱼夏无大鱼，雨后可掏春笋，阴沟可摘木耳…在蒙昧中不断构建和重构氏族叙事，以便于更好的组织采集渔猎生产和协调氏族之间的关系，确保氏族的繁衍生息，在口口相传的叙事中，万事万物有内在联系的整体观就自然形成了。
5、陶器的发明和野生稻驯化促成了“取象比类”思维的以及矛盾对立统一相互转化辩证思维整体观的形成
2012年，在江西省万年县的仙人洞遗址，考古学家发现了迄今为止世界上最古老的陶容器，经放射性碳素断代法测定距今20000年，而经历了上万年过后，西亚和北非才出现陶容器，分别为公元前8000年和公元前7000年。欧洲和美洲大陆陶容器出现的时间更晚，约在公元前6000年前[8]。许多陶片外表面有炊煮过程相吻合的火烧痕迹。万年仙人洞遗址、道县玉蟾岩遗址、英德牛栏洞遗址都有陶器与大量的水生动物如螺、蚌壳及植物籽实残骸共存，人们食用的螺、蚌及植物籽实应该就是用这些陶器炊煮的[9]
现有的研究表明，陶容器主导了黄种人体质领先其它人种上万年的演化进程（主要表现为1、在东亚丰富被子植物中富含的碳水化合物滋养下促进大脑进化；2、常年进食煮烂的食物导致胃的消化能力逐步退化；3、烹饪方式多样化促进食物广谱化，黄种人无须长途奔跑捕猎导致肌肉爆发力逐步退化）。而对火的认识和利用,是陶器烧制得以完成的不可少的条件。人类用火的历史由来已久，中国旧石器时*考代**古中，目前已经发现的70余处古人类化石地点以及1000多处文化遗址，其中发现有人类用火或疑似人类用火遗迹超过45处，时间跨度从距今180万年的山西西度侯遗址起至距今1万年左右[10]，用火或疑似人工用火遗迹均在人类活动层位发现[11]，相关研究表明，古人类对火的认识有很大的提高。
通常用于加热食物的火堆燃料碳化温度多为300-400℃，封闭式类似于烤箱的火塘，多选用燃烧值高的燃料，燃料碳化温度仅为450-500℃，相关实验表明，旷野中，自然低温的火焰外部温度一般为500-600℃。在空气等外部助燃的情况下，火焰外部温度可达600-800℃。低温陶烧制时间通常不低于4个小时。经温度测定，距今11000-9000年前的东胡林遗址出土陶片的烧成温度均在450—550℃之间，多为露天烧制而成，而江西上饶万年仙人洞遗出土的早期陶器经测定的烧成温度在740—840℃之间变动，多数是800℃[12]。这意味着，仙人洞先民的烧制工艺并非最原始的露天堆烧，要保持最低4个小时相对恒定的温度烧陶，需要选用燃烧值更高的原料，可能需要利用石块陶片在陶坯周围建立一定距离的隔层且下方要垫高以提升烘烤温度，隔层下方堆积木柴等燃料，四周用一定湿度的草或树枝树叶堆叠，可能还需要涂抹一定厚度的稀泥，形成一个相对密闭的防风保温层防止温度快速流失，顶部留空以引导烟雾从顶部排出，烧制时掏洞点燃底部的木柴，利用掏出来的孔洞人工送风助燃或堵上孔洞控制火势，缓慢升温避免陶坯受热不均导致干裂，均匀升温后还需要送风助燃以获得超过800℃的高温，烧到最后，外围隔层全部被引燃后可能还要增添树枝、树叶和干草，直至烧出厚厚一层灰烬将陶器包裹其中予以保温…分解了这个过程，也就揭示了仙人洞出土的最早陶容器并非仙人洞先民最初始的烧制方法所烧制的陶容器，在这之前，还应有长达上千年甚至更长的烧而不成、烧成即散等漫长探索过程。仙人洞先民在长期以火塘为中心的生产生活中观察到泥土遇火变硬后，历经了将直接捏塑成形（小型器）或泥条盘筑或叠筑成形、多层泥片贴塑成形（万年仙人洞遗址先民大多制作7-12毫米条形纹薄坯烧陶）--拍打出各种造型--晾干--经火硬化后加工食物，再到拍打出容器形状经火硬化后摆放祭品的漫长过程，必然先是通过露天“平地烧”或“墙角烧”等“无窑烧陶”方式烧制了无数的类似于东胡林遗址烧成温度为450—550℃之间的低温土陶片，然后在无数次的实验过程中（可能长达数千年），筛选出燃烧值更高的原料，克服制坯和烧制过程中因坯土收缩而造成的开裂，设计出更有利于温度控制的火堆，精心筹备、统筹安排，历经千年甚至更长时间方能烧制出我们今天看到的烧成温度远高于东胡林土陶片可炊煮食物的早期陶容器。
研究显示，生活在距今3000年前的仙人洞遗址先民在周边地区普遍采用窑炉烧陶的商周时代依然采用无窑烧陶，甚至烧成温度更低，但却比早期陶片有着更均匀致密的结构，早期陶片原料主要为大颗粒石英（最大径长大1厘米，厚0.5厘米）和长石颗粒，部分含有少量的白云母、赤铁矿，后期陶片中的颗粒逐渐变少、变小，到了晚期陶片中肉眼已看不见含有颗粒了，但却更均匀致密，这说明仙人洞遗址的先民们也认识到要获得更好的成型性能与烧成性能，重点在于原料的选择和处理，因而逐渐实现从砂质陶向泥质陶的转变[13]，从周密制定计划到统筹安排选土、制坯、设计、搭建火堆、采集燃料、观象、听风、祭神、举行仪式、分工协作看护火堆，每进一步，都可能需要几代人长期无意识的重复和偶发的下意识探索实践，从无意识的就地和泥制坯到有意识的摘除颗粒再到洗选泥土制坯，整个过程跨越了上万年。
仙人洞中华先民在早期陶器烧制的探索过程中发现天空乌云密布，在大雨过后乌云却消失不见，晴空万里，雨水润泽大地后万物生长，火堆或烈日炙烤下湿物中的水分的会快速蒸发，人畜粪便和木柴干草燃烧后会化为齑粉，撒入植物从中会让植物生长茂盛，风无状之状，无物之象，来无影，去无踪，视而不见，听而不闻，搏而不得，但却能够让柴火烧得更旺，烧制中火堆时而需要送风助燃时而又需要挡风控制火势，而陶坯需要恒温烘烤需要避风，为了让多层堆叠的陶坯均匀受热还需要在下方和四周适度用陶片或石块设置适度区隔的隔离带防止局部升温过快导致陶坯开裂，不同陶泥原料烧制出的陶器品质迥然相异，时长不足不得陶…在对流程再造的过程中对“风、火、干、湿、厚、薄、大、小、长、短、多、少、高、下、前、后”的探索性尝试和总结性复盘过程中，发现万事万物总是处于周而复始的运动变化之中，故而将其称之为“易”，也为“一”，在其运动变化过程中总是有相互对立的两面可以区分，古人把它理解为“二”，而运动变化过程在时间和空间中投射出的印记（可观测物体为“物”，处于 “泾渭未分”、“尘埃未定”发生发展过程之中为“势”）仅仅只是表象，随着时间和空间的变换，印记总会发生发展，形成新的投射，即“孔德之容，唯道是从。道之物，唯望（恍）唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。望（恍）呵忽呵，中有物呵”（《道德经·第二十一章》），在此基础上，逐步加深了对事物一分为二且在时间空间以及具体条件中发生各种运动变化与所形成的结果之间关系的认知，即“道生一、一生二、二生势、势生万物”（即“道生一、一生二、二生三、三生万物”），再以人类社会视角将其与生产生活相结合归纳出“万物负阴而抱阳，冲气以为和”， “和”即万物并育的自然生态、而万物并育的背后是主宰其“各复归其根”的“道”的并行。事物二分、对立统一、互相转化的辩证思维整体观由此逐步形成。
如果说早期捕捞、采集、制陶的劳动生产全过程仅仅是感性的认识和实践，并未上升到理论的高度，那么互为表里，矛盾对立统一相互转化辩证思维的阴阳爻的出现则为整体观的形成提供了充足的证据。12000年过后，距离仙人洞300于公里的义乌桥头遗址（上山文化中期遗址）定居生活的先民不仅仅发明了 “一“和“--” 阴阳爻符号，甚至还用阴阳爻构建了系统的符号六十四卦爻符（桥头遗址墓葬出红衣彩陶上的画有“雷地豫”六爻卦符号，经检测距今9000年左右，出土时被男子侧身抱于怀中长眠8000年以上[14]），豫卦是《易经》六十四卦之第16卦，为异卦（下坤上震）相叠，坤为地，为顺；震为雷，为动。雷依时出，预示大地回春。经学者李尚信考证，豫卦本义为“备预”之意[15]。农耕社会的备预，自然是为了农业生产，2004年，中美联合考古队在湖南道县玉蟾岩遗址（与距离约900公里的万年仙人洞遗址、距离约1200公里的义乌桥头遗址同处长江天堑以南）发现了五枚炭化的稻谷，经鉴定属于世界上经发现最早的人工栽培稻标本，距今14000-12000年，无独有偶，2020年，中国学者在广西娅怀洞遗址发现1.6万年前的稻属植硅体[16]，该地距离玉蟾岩约600公里，说明在距今16000年前后中华大地先民有广泛的采集野生稻的行为。自然生长的野生稻与栽培稻相比最大的区别在于前者有自生能力，具备很强的落粒性，成熟后籽粒脱落，且边熟边落，不宜收获，成为米象、麻雀、秧鸡、田鼠、野猪的食物来源，落入土壤则再度生根发芽。玉蟾岩先民栽培野生稻的初始动力可能是为了就近布置陷阱诱捕野鸡、野鸭、野兔、野猪和捡拾禽蛋，后来发现野生稻谷烘焙后有着难以抗拒的香味，食用后体魄强健，精力充沛，晒干后还能长期保存，从此踏上了上万年的野生稻栽培和无意识的驯化之路。与野生稻相比，栽培稻基本丧失了落粒性，在种子休眠性等种种形态、生态的特性上与前者有明显的区别，不具备自生能力，成熟后必须用石镰或禾剪、摘禾刀等工具人工脱粒，繁殖则必须依靠人类栽培。湖南的澧县彭头山遗址和八十垱遗址、河南的舞阳贾湖遗址和邓州八里岗遗址、浙江的萧山跨湖桥遗址和余姚井头山遗址普遍出现定居形式的稻作村落，普遍出土水稻遗存和石铲、石镰、石刀、石磨盘、骨耜、木耜、木耒形器、木铲形器、蚌耜等稻作农业生产加工器具证实，在距今8000前后稻作农业已经成为了中华先民食物来源的重要组成部分，义乌桥头遗址出土的壶形罐类陶器中甚至还检测出了原始米酒遗存，稻谷产量可见一斑，但即便如此，依然未能实现彻底完成驯化，经鉴定和统计发现，在距今6900年至6600年前浙江余姚田螺山遗址出土的水稻遗存中人工栽培型稻( Oryza sativa ) 的不易破碎的小穗轴基盘的出现比例仅从大约27% 增加至39%[17]。另据社科院考古研究所赵志军研究显示，该遗存中稻谷小穗轴/基盘仅有约30%的个体显示不落粒性，即栽培稻特性，而其他个体表现出落粒性或未成熟的特征；如果分层位统计，具备不落粒性特征的小穗轴/基盘比例从早到晚呈逐渐上升趋势[18]。直至距今 6300年至5500年之间，在苏州草鞋山遗址古稻田出土的碳化米才呈现出与现代米地方品种相似的粒大和粒重，为原始栽培的野生稻演化成原始的栽培稻的标志[19]。从距今14000-12000年间玉蟾岩先民尝试栽培起，到6300-5500年间栽培稻野生稻不落粒等性状的彻底改变，离不开先民从有意识的采集和栽培，通过观察各种生长环境中的野生稻的生长状态，尝试着建造与之相近似的生长环境，再与氏族社会的各种原始崇拜仪式相结合（比如河姆渡出距今七千年前土陶盆上的"禾魂祭"，比如我们今天还能看到的德宏阿昌族祭“勐神”、“寨神”、哈尼族祭“田神”的“开秧门”、白族的“地母节”和“莲池会”、广西崇左壮族“侬峒节”举行的“求务”、广东郁南的禾楼舞等民俗，都有可能是上万年前玉蟾岩先民驯化过程中的遗风），先民通过仪式在野生稻生长周期施加的各种扰动，每一次取得丰收，都是被视为与神灵的沟通取得了巨大的成功，激励先民积极“备预”下一季的栽种。而备预的关键在于对农时的把握。正所谓春种秋收、春耕夏耘，一年之计在于春，仙人洞遗址陶罐上的“备预”之意的“雷地豫”爻符既是确立农时的标志，也是开展春耕生产的号角，这意味着经历了数千年的野生稻栽培历程中对光照、旱涝、杂草、虫害等生长环境细致入微的观察和及时管护，已成功探索出相应水平的栽培和田间管理经验并实现规模种植的桥头先民对四时八节已经有了系统认知，巧合的是，虽然上山文化出土陶器展示出了更为复杂的技术类型，但其陶坯制作过程中的泥片和泥条之间的结合方式很可能为“子母口”式拼接与江西万年仙人洞遗址出土的陶器成型技术和手法颇为相似，，似乎意味着两大区域之间可能有过传承或交流[20]，万年仙人洞距离桥头遗址仅300多公里距离，又保有相同的陶坯制作工艺，如果距今11000-8000（至义乌桥头遗址所处的上山文化中期）上山文化区域先民是距今20000年前的万年仙人洞先民后裔，意味着经历了上万年的制陶、以及其间长达数千年的栽培野生稻探索实践，仙人洞先民后裔在义乌桥头定居点构建的氏族社会生产力水平已稳步提升。作为仙人洞后裔的桥头先民在数千年历程中为求生存，眼观六路耳听八方，洞察细微、通过无数次取象比类的归纳总结，已形成了事物二分、对立统一、互相转化的辩证思维整体观。
朴素的整体观对于族群规模较小的氏族社会而言，仅作用于指导生产生活，但对于人丁兴旺不断开枝散叶的氏族部落以及部落联盟而言，对内组织春耕夏耘秋收冬藏开展农业生产，对外协调农业灌溉、生活饮用水源、组织适龄男女婚配以及联合联盟共同抵御异族侵略处处都需要以情动人、以理服人的表达，作为各氏族头人的巫师之间的对话，拿平日里在氏族成员面前装神弄鬼那一套去对付内心都明白所谓的“通灵”和“感应”是怎么回事的巫师，除了出一身大汗之外，起不了任何作用，面对游牧民族劫掠外部威胁和内部纷争，唯有协调好彼此间生产生活矛盾，通过日臻完善的合纵连横理论去争取各方力量达成和解一致对外抱团求生，维持氏族的延续，维持各自在本族的统治地位，因此，在以共生共存为目标沟通过程中，富含攻守、进退、强弱、动静、竭盈、生死、兴衰、成败、得失、正反、高下、前后、分合、聚散、有无、大小、多少、水火、福祸、好恶、阴阳、因果等事物二分对立统一相互转化的辩证思维整体观在上万年历程中不断丰富和完善，最终形成了具有普遍指导意义的辩证思维整体观。
《考工记》总叙中提道:“知者创物,巧者述之，守之世,谓之工。百工之事,皆圣人之作也。也就是说，所有的自然科学的发明者皆被奉为圣人，比如，始作八卦的伏羲氏、构木为巢的有巢氏、遍尝百草的神农氏。发明陶器的圣人是谁呢？当然是20000年前氏族社会中唯一系统性掌握知识（自然常识与日月星辰花鸟蛇虫原始崇拜参半）的历代头人（往往也是主持祭祀仪式装神弄鬼借通灵以掌控氏族话语权维持氏族生产生活秩序的巫师），对于氏族计划实施和已成功实施的每一件大事，历代头人都会结合代代相传不断深化的自然科学知识和原始崇拜的神灵体系构建当代叙事以维持氏族生产生活秩序，确保族人世世代代繁衍生息、开枝散叶。因此，对于制陶过程中每一项工艺流程的改进历代头人都会进行复盘、总结经验、吸取教训，制定改进计划并统筹安排实施，并将取得的成功融入其当代叙事体系代代相传。桥头遗址出土陶罐上的“雷地豫”爻符，揭示了事物二分、互为表里的“阳爻”和“阴爻”在至少距今9000年前的上山文化中期，已初步形成了体系。
阴阳爻“一”的原型有“结绳说”，有“圭影说”（李林贤2019），而在笔者看来，阳爻“一”的原型可能就是代表一根架在火堆上烧陶的木柴（当然也可能是源于自开远腊玛古猿所处 “木器时代”与之相依相伴的原生文明记忆中的“木器依赖”，即：从古猿到真人超过1400万年演化历程中给予信心和勇气支撑，敢于长期直立行走的防野兽近身*器武**—“木棍”在猿、人头脑中的“或生或死、或福或祸、或吉或凶”的刻印，互联网流媒体平台上至今还能看到印度村民还在用超过一人高的木棍围殴猛虎的视频，由此可见木棍在古猿时代对直立行走巨大的信心支撑），一人高的木棍截为两段的样子，或许就是阴爻“--”的原型，虽为两段，它本质上还是那根木棍，表面上看似乎根数变多了，但却失去了他原有的“一寸长一寸强”的远距离驱敌功能，表面上看上去失去了原有的功能，但似乎在狭窄空间或人与人的近距离搏斗中又扩展出了“一寸短一寸险”的灵活性；再比如一棵大树看上去够大够长够高，但如果不截断到合适的长度，不修整到合适的大小，就无法有效加以利用，所以，“截”的过程，无论是横截还是竖剖，都是“格物”的过程，都是站在人类生产生活“利”和“用”的角度对物性的剖析过程，一堆柴禾在烈火中化为齑粉，但却烧制出可以烹饪日常采集的植物籽和水生动物的陶罐，柴火烧尽后还能得到一堆可以帮助植物繁茂生长的草木灰，虽然先民无法借助现代技术手段科学分析木材燃烧以及泥坯经过高温产生复杂的化学变化，也从未有过建立科学分析手段分解量化陶器生产全过程的意识，但在数万年胡碰乱撞般摸索中逐步积累的感性认识驱动氏族头人构建当代叙事时，为了统一思想，为了稳定秩序，不得不将改良制陶工艺过程中取得的进步提升到理论高度予以阐发…再后来，发现这个理论也可以用来解释陶器烹煮食物过程中水满则溢（水煮开后）、水扑火灭、久煮水干等现象背后的一般规律，还可以解释人类和动物的排泄物（经发酵后）以及燃烧后草木灰能够反哺植物生长形成的循环。用阳爻“一”和阴爻“--”来解释事物一分为二、对立统一、互相转化的辩证思维整体观衡量了自然万物发生发展运动变化一般原理之后，用上万年历史的“燃埴为器，当其无有，埴之用也。凿户牖，当其无有，室之用也。”推导出“故有之以为利，无之以为用”将其用以衡量社会现象，调和纷争、化解社会矛盾以求共生共存也就顺理成章了。
浙江义乌桥头遗址是迄今所知东亚大陆最早最完整的环壕聚落。环壕宽10--15米，深1.5--2米，灌满水就是护城河，在石器时代和冷兵器时代具有良好的防护作用。如果没有矛盾对立统一互相转化辩证思维整体观的指导，桥头先民就不会劳神费力的去修建纵横相接的环壕以保护超过2000平米聚居点内的氏族成员，自然也就不会漫长年代的和平稳定。因此，氏族头人怀抱画有“备预”之意“雷地豫”爻符祖传千年红衣陶罐长眠，显然实在表达对先祖发明六十四卦指导生产生活重要意义的崇敬与感恩。
六十四卦的前身是先天八卦，传说由中华人文始祖伏羲氏所创，由八个卦象组成，用卦象和取象比类理论相结合解释天地万物发展变化，随着生产力水平的提高和生产关系的进步，对天地万物认知的进一步精进，传说由周文王姬昌（但其生活年代距今仅3000年，明显与义乌桥头出土陶罐距今9000年年代不符、有可能经文王之手进一步完善了推演理论）又在此基础上创建了六十四种卦象（即后天八卦），取象比类，据象推理、据辞推理、象辞结合推理，以此推演人事规律，指导生产生活。在其诞生后的超过6000年实践中其从整体的角度去认识和把握世界的理论体系日臻完善，最终在距今3000年商末周初经周文王集大成，写就了我们今天所见的《易经》（《周易》，传说在周易之前还有《连山》《归藏》，已散轶），被誉为诸经之首。其内容涉及哲学、政治、生活、文学、艺术、科学等诸多领域，是春秋战国“百家争鸣”时代思想大爆发大繁荣的源头。桥头遗址出土陶器陶身上的阴阳爻符与流传至今的八卦及六十四卦中的雷地豫卦完全一致，现有易经学者甚至能够根据卦象解释其记录的事件，阴阳爻--八卦--六十四卦--《连山》--《归藏》--《周易》是跨越近万年一脉相承的明证。
吕嘉戈等学者认为，中国传统方*论法**和思维方式直接起源于《易经》[21]，而以现有考古研究成果来看，事物二分（矛盾）对立统一相互转化辩证思维整体观形成在前，以古文字系统阐发的朴素辩证思维整体观方*论法**的《连山》《归藏》在后。从形象思维的发端、到取象比类思维系统化，跨越了从猿到人的上千万年全过程。而这一切，都与物华天宝的东亚风水土地息息相关，与从猿到人一脉相承的铲形门齿等相似特征的东亚黄种人息息相关。
矛盾对立统一相互转化辩证思维整体观来源于春耕夏耘、秋收冬藏的农耕社会生产生活，是中华文明上万年可持续发展从未断绝的指导思想，是中华文明的特质。从世界大同角度讲，矛盾对立统一相互转化辩证思维整体观方*论法**形成全人类普遍共识是成功构建万物并育而不相害、道并行而不相悖人类文明共同体、实现和平发展、开放包容、平等尊重、互信互鉴、共商共治、共建共享、共生共荣、和合共生“大同世界”的唯一路径。因此，矛盾对立统一相互转化辩证思维整体观发端和形成才应该是世界文明的起点，才应该是人类跨入文明世界的标志，在东亚，该思想体系在遥远的9000年前就已基本成型，并在后世的数千年里逐步辐射周边，形成了一个普遍具有一定整体观思维的大中华文化圈，而在西方世界，大部分西方发达国家听其言观其行更像是非洲草原上领地争夺战中呲牙咧嘴抢夺食物的斑鬣狗。如果以此为标准来绘制人类文明的进化树，以桥头先民为代表的中华先民近万年前就进入了文明时代，而西方发达国家至今还处在呲牙咧嘴咆哮撕咬争夺食物和领地的野蛮时代，凶狠、残暴、贪婪且数千年脑子里就“一根筋”，似乎永远无法开悟。
二、厘清概念
1、《道德经》中的“百姓”并非是现代意义上的“平民百姓”
西周春秋之世,姓、氏为贵族阶级所独用,庶人称名不称氏(姓)，只有那些有土地的贵族阶级才能有“族姓”，他们因功被赐姓，并且划分土地成为一个氏族。因此，百姓指有职有采邑的贵族。确切地说，百姓是诸侯和大夫，而非一般宫员。正如明代杨慎指出的:古者民无姓,有姓者皆有土有爵者也。黄帝之子二十五人得姓者十四而已。其后居诸侯之国土者，其民以诸侯之姓为姓:居大夫之采地者，以大夫之姓为姓。百姓盖禄而有土，仕而有爵者[22]。
厘清“百姓”概念以后，道德经中的“圣人不仁，以百姓为刍狗”的对象就大不相同。
2、《道德经》中的“民”也不是现代意义的“人民”，而是“百姓”（各族）的概称
经学者李丹考释，周文王十三年春武王伐纣誓师词《泰誓·中》武王演讲对象为参战八百诸侯的“家君”和“御事庶士”--即首领和官员和将领，“天视自我民视，天听自我民听”中的“民”为“百姓”、“各族”的概称。《尚书·酒诰》:“故天降丧于殷，罔爱于殷、惟逸，天非虐，惟民自速辜”。文中“殷”、民”对举，“民”显然不是指“人民”,而是“殷族”。《师询簋》:以临保我有周，于四方民、亡不宁静”，“有周”即“周族”将周族与“四方民”对举，“民”显然也是“族”而不是“人民”。因此，道德经中的“民”应为 “百姓”、“各族”的概称[23]。
综上可以得出，（《道德经·第三章》）中 “不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲”《道德经·第八十章》中的“小邦寡民”中的“民”皆不是现代概念中的“人民、平民百姓、老百姓、平头百姓”，而是包括公、侯、伯、子、男五等爵位在内的各诸侯国贵族。
三、作品立场
《道德经》通篇以自然之道阐述“无为而治”的帝王之道，很显然，毫无疑问，作品为帝王立场。
厘清了“百姓”和“民”的概念之后。毫无疑问，《道德经》愚民弱民以治民，而驾驭的对象则是拥有封土的各国诸侯、贵族，从口吻和视角判断，作品应出自与作品思想相对应的政治事件发生时代的最高统治者—周王或是以维护周王室世代统治地位视角思考问题的高级职官，而非毫无话语权的收藏室史。
三、“非恒道”、“非恒名”—倡导以历史、发展眼光看问题
《道德经》通篇以上万年取象比类思维总结归纳的矛盾对立统一互相转化辩证法阐释帝王之道，“道可道”中第一个“道”就应该是指自然之道与治世之道，即后文以自然之道推类的国家治理之道，“可道”的含义为：可循，如果把治理之道理解为锦郎妙计的话，可道还可以理解为依计而行。“非恒道”本意应为：此道（指后文“无为而治”帝王之道）并非亘古不变（永久、持久）之道。这样的表述在现代的论文中很常见，这是谦虚谨慎治学态度的体现。
如果此言自天子出，还应含有“此（即文中“小邦寡民、弱民愚民”“无为而治”等权谋）乃权宜之计”警醒意味。如果此言出自春秋末期的守藏室史老子，那这个权宜之计就尤其不合时宜了。
“名可名也，非恒名也”。其阐释与上文同理。
四、“无有论”揭示原理，又话中有话
“无名，万物之始。有名，万物之母”，指日月星辰、山川河流、花草树木、鸟兽鱼虫（当然也包含人类）等天地万物生老病死、循环往复（即《道德经·第十六章》“夫物芸芸，各复归其根”）背后暗藏“玄机”（即天地万物发生发展变化原理）。
商周时代，巫神横行，巫师是被官方认可的公职。《书经·周官》云:“宗伯掌邦礼，治神人，和上下。”《孔传》解释道:“春官卿，宗庙官长，主国礼。治天地神祇人鬼之事及国之吉凶、宾军嘉五礼，以和上下尊卑等列。”《周礼》卷五十《春官·司巫》载云:“司巫掌群巫之政令。若国大旱，则帅巫而舞雩；国有大灾，则帅巫而造巫恒；祭祀，则共匰主，及道布，及蒩馆。凡祭事，守瘗。凡丧事，掌巫降之礼”。现代社会靠卫星云图运行变化规律分析和预测天气，而在自然科学发展缓慢的商周时代，就只能靠巫师巫神通过观天文气象进行时令时而不灵的预测，而对吉凶祸福的把握，则完全靠巫师将基于取象比类思维在头脑中推演的结果内藏于心，以占卜、通灵等各种形式将推演结果予以阐释，他们是所处时代话语权的制定者和掌控者。拥有巨大的影响力，《道德经》开篇用寥寥数语揭示了天地万物自有发生发展生成变化原理和规律，同时也彻底否定了商周两代巫师群体所构建的神秘主义为核心的叙事体系，这是跨时代的巨大进步。
五、“故恒无欲也”---强调治学精神的“有欲”
“故恒无欲也”中的“故”有承上启下之意，因此，需要结合“无名，万物之始。有名，万物之母”来解读，因上一句中的“无”是“玄机”（原理）的含义，那么，“故恒无欲也”就不能抛开承上启下的本意将“无”仅仅解释为“致虚极，守静笃”的研究态度，而应该结合“万物旁作、吾以观其复，夫物芸芸，复归其根（《道德经·第十六章》）”背后的“玄机”、“原理”来解释才合理。不知为何“故”的承上启下之意被历代注家忽视，百思不得其解。退一步讲，句首无“故”，也理当承上启下来理解。古人惜字如金，特意加“故”于句首，必有深意。
“欲”本意为欲望，西周文献如《诗经》已较常见欲字，如《诗经·大雅·民劳》：“王欲玉女，是用大谏。“欲”字的本义有名、动两用，作动词指“想达到某种目的或得到某种东西”；作名词指想达到某种目的或得到某种东西的要求。
“也”为语气助词，显然是对“故恒无欲”的强调。
因此，“故恒无欲也”就应当解释为：所以，（强调）要抱有对“无”（天地万物生成机理、运动变化规律和原理）展开无尽探索的恒心和毅力（治学精神），此句也与开篇“非恒道”所展现的治学态度相呼应。
“观”，这里的观并不仅仅指“仰观于天，俯察于地”的动作，还有在持之以恒的探索中“守望、思虑、探索、寻觅、穷尽”等调查研究的寓意。
“眇（妙）”，即“道”的玄妙、玄机、原理，即“无生万物，有生万物”、“道生一、一生二、二生三、三生万物”背后的玄机（原理）。
持之以恒的“观其妙”还应有“印证”的含义，印证，即内心已有的假想、预设、预判，那么此句很显然不再是“去欲”之“无欲”，而应该理解为“有欲”，因此，即使是“致虚极，守静笃”的“观”，其行为本身也是“有欲”。“以观其眇（妙）”事实上也印证了“故恒无欲也”是“有欲”。
“故恒无欲也，以观其眇（妙）”也是对“万物旁作，吾以观其复，…沕（殁）身不殆”（《道德经·第十六章》）的呼应，“万物旁作”，说明当代分类研究已发端，“观”“复”即体现“印证”之“欲”。
此句意在强调“上下求索、持之以恒，至死不渝”的治学精神。
七、“恒有欲也，以观所其所噭”意在强调研究方法
“观复”不仅限于自然科学研究，在社会科学研究中对“大小多少”、“报怨以德”、“小邦寡民”、“绝圣弃知”等社会治理实践的“观复”过程也是《道德经》倡导的研究方法。
“恒有欲”，中的“有”本应与“无”对应，但此句紧接强调治学精神的“故恒无欲也，以观其眇（妙）”，“有”就不能简单与“无”对应，而应站在对“无”展开探索、研究的角度去理解。
“恒有欲”，即要坚持有预定计划、预设目标的去尝试，去参与，去推动（主导、引导）事物的发展变化。
道德经通篇重在阐述治国之道，故在此以国家治理之道--新中国“五年计划”为例，国家在制定五年计划/规划，要组织开展前期研究、形成思路、建议起草、通过建议、制定纲要、专家论证、争取意见、审议批准、正式公布、规划实施、五年规划实施过半后及时开展中期评估，进行他方和自我评价，及时发现突出问题，及时提出解决办法，及时改进《纲要》编制，为制定下一个五年规划做铺垫。
理解了五年计划的制定过程，就理解了“有欲”在文中的含义，“有欲”即要提前制订具体的研究计划。
“恒有欲也”即强调要遵循规范的研究方法。
“噭（徼）”即边际、边界，引申为端倪。
“五年计划”的中期评估过程就是“观”（观复）；评估过程中验证计划和实施方案是否匹配和发现的突出问题就是“徼”，“徼”既包含研究对象发展变化过程的“势”（万事万物运动变化过程中所呈现的趋向，如“飘风不终朝”中的“飘”、“骤雨不终日”中的“骤”），又包含事物发展阶段性特征或结果的呈现--“态”，二者都是揭示“无”的玄机和原理的一扇窗，透视现象厘清本质，验证和深化“道”的玄妙（原理），针对问题提出解决办法又回到了“有欲”，“有欲”和“徼” “犹如橐籥，虚而不淈（屈），踵（动）而俞（愈）出”，二者相互作用，循环往复中，认知能力提升→理论水平精进→改革措施优化→治理能力持续强化→治理效能持续提高→科学构建引领生产力水平持续提升的生产关系→向中国式现代目标迈进→中华民族伟大复兴→成功构建人类文明共同体……
“恒有欲也，以观所其所噭（徼）”。即倡导认识与实践相结合，在研究中要时刻抱有观察、捕捉、验证、事物发展中所呈现出来的“道”的端倪即的心理准备，为后续的深入研究或尝试推行某种政策搜集决策依据，研究自然（科学）如此，治理（研究）社会（科学）亦是如此。“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随（《道德经•第二章》）”。“福兮祸之所倚、祸兮福之所伏（《道德经•第五十八章》）”，均为提示君王在研究治理之道展开治理实践前中后需要掌握的矛盾对立统一互相转化辩证思维工具。掌握思维工具本身不就是有欲吗？
《道德经》绝大部分关于治国理政的阐述都是基于作者在总结前人或自身治国理政的基础上反复实验和探索并“观复”的结果，比如：
不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；恒使民无知、无欲也；使乎知不敢，弗为而己。则无不治矣” （《道德经·第三章》）
挫其锐，解其纷，和其光，同其尘（《道德经·第四章》）
居善地，心善渊，予善天，言善信，政善治，事善能，踵善时。夫唯不争，故无尤（《道德经·第八章》）
君子居则贵左，用兵则贵右（《道德经·第三十一章》）
以正治邦，以畸（奇）用兵，以无事取天下（《道德经·第五十七章》）
为无为，事无事，味无味。大小，多少。报怨以德（《道德经·第六十三章》）
小邦，寡民，使十百人之器毋用，使民重死而远徙，有车周无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居；邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。（《道德经·第八十章》）
作者用“故恒无欲也，以观其眇（妙），恒有欲也，以观其所噭（徼）”这两句话阐述了“恒无”(探索自然科学和社会科学一般原理）道路上的所悟、所感、所得，即治学精神是支撑其长期研究的精神支柱，科学推演、观察、验证是其遵循的研究方法，而饱含矛盾对立统一互相转化原始辩证法思想的《道德经》全文则是遵循此法得出的“结果”。
回顾陶器烧制工艺改良和野生稻的驯化过程也不难看到，“故恒无欲也，以观其眇（妙），恒有欲也，以观其所噭（徼）”不过是来源于先民在跨越万年的生产生活实践基础之上归纳总结的探索精神和研究方法，毫无神秘可言。
厘清本意之后，还会有人认为作者坚信“无为而治”是永恒之道吗？现在能理解为何作者开篇就强调“非恒道”了吗？现在能理解“执今之道，以御今之有”（《道德经·第十四章》）所阐述的此道仅为治今之道（权宜之计），非万世之道的含义了吗？
“故恒无欲也，以观其眇（妙），恒有欲也，以观其所噭（徼）” 为《道德经》全篇之根本，是本章最关键的两句话，也是被历代注家误读最多的两句话（解读文献汗牛充栋，在这里就不一一引用了）……
正所谓，差之毫厘，谬之千里，后世注家完全没有参透《道德经》首章阐明的治学精神和研究方法，误读强调统治者（周天子）自身要深入研习事物二分（矛盾）对立统一互相转化辩证法，治国理政要与时俱进，革故鼎新的本意，对“百姓”、“民”（被统治对象--各国贵族）要实施“小邦寡民”、“绝圣弃知、愚民弱民”政策，不明其理，不得其要，更有民国大家胡适在《中国哲学史大纲》中对“无为而治”帝王之道作出“理想中的政治就是极端的放任无为”的片面评价……
八、作品年代
《道德经》虽现世于春秋末期，但其思想与时代不符，故只能往前筛查对照。
现有的线索有：
1、“小邦、寡民”“弱民”思想与西周分封八百诸侯政策较为贴合；
2、“绝圣弃知”愚民思想与西周继承宗法制，制礼作乐推行贵族教育强化国家叙事体系较为贴合；
3、记载周王与太公对话的《六韬》也以先秦黄老道家思想著称，被认为其基本理论和范畴多来自道家，其言论与《道德经》一脉相承，略举几例：
1）社会治理层面
免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之。（《六韬·文韬·文师》）
大小多少，报怨以德(《道德经•第六十三章》)。
此处“大”应该为动词，站在治民视角，有“济”、“均”、“救”之意，与“报怨以德”均为怀柔之术。二者相较，是不是似曾相识？
凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。道之所在，天下归之。” （《六韬·文韬·文师》）
此句旨在解读人性。
使民重死而不远送（徙）（《道德经·第八十章》）
阐述权谋。
两段相较，是不是一脉相承？
2）道德思想层面
《六韬·文韬·盈虚》云：
太公曰：“帝尧王天下之时，金银珠玉不饰，锦绣文绮不衣，奇怪珍异不视，玩好之器不宝，淫佚之乐不听，宫垣屋室不垩，甍桷椽楹不斫，茅茨遍庭不剪，鹿裘御寒，布衣掩形，粝粱之饭，藜藿之羹，不以役作之故害民耕绩之时，削心约志，从事乎无为…
五色使人目明（盲），驰骋田腊（猎）使人心发狂。难得之（货）使人之行方（妨），五味使人之口（爽），五音使人之耳聋。是以声（圣）人之治也，为腹不为目。故去罢（彼）耳〈取〉此。(《道德经•第十二章》)
我恒有三葆（宝）…一曰兹（慈），二曰检（俭），三曰不敢为天下先。(《道德经•第六十七章》)
不贵难得之货…不见可欲…(《道德经•第三章》)
见素抱补，少私寡欲(《道德经·第十九章》)
思想内涵一致，道德经表述略显系统而已。
3）政治治理层面
《六韬·武韬·顺启》云：
利天下者，天下启之…
生天下者，天下德之…
彻天下者，天下通之…
安天下者，天下恃之；天下者，非一人之天下，惟有道者处之。
上善治（似）水。水善利万物而有静，居众之所恶，故几于道矣。居善地，心善潚（渊），予善信，正（政）善治，事善能，（动）善时。夫唯不静（争？），故无尤。（《道德经•第八章》）
文王问太公曰：“圣人何守？”太公曰：“何忧何啬，万物皆得；何啬何忧，万物皆遒 。政之所施，莫知其化；时之所在，莫知其移。圣人守此而万物化，何穷之有，终而复始。优之游之，展转求之；求而得之，不可不藏…（《六韬·武韬·文启》）
邦之利器、不可示于人（《道德经•第三十六章》）
“邦”如果按“治邦”理解，其理就跟“求而得之，不可不藏”完全相符了。文王在会盟诸侯过程中接触到各方诸侯均各有所求，一言既出驷马难追者众，隔岸观火、两面三刀、朝三暮四者也不在少数，因此，防止今天的盟友变成明天的叛徒的治本之策既然求之而得，那就必须列为“邦之利器，不可示于人了”，将国土化整为零大量分封给诸侯自治令其各自为阵既沿袭了上古尧、舜、禹时代至夏商的自治传统，又满足了诸侯（即百姓）内心小九九获得诸侯臣服和效忠，同时还弱化了诸侯对国家治理秩序的威胁。
“古之圣人，聚人而为家，聚家而为国，聚国而为天下，分封贤人以为万国，命之曰*纪大**。陈其政教，顺其民俗，群曲化直，变于形容。万国不通，各乐其所……（《六韬·武韬·文启》）
小邦，寡民…使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居；邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。（《道德经•第八十章》）
文王曰：“静之奈何？”太公曰：“天有常形，民有常生，与天下共其生，而天下静矣。太上因之，其次化之，夫民化而从政。是以天无为而成事，民无与而自富，此圣人之德也。”（《六韬·武韬·文启》）
我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。（《道德经•第五十七章》）
倡导善为而不妄为，利民而不害民，表述相符。
《六韬·文韬·国务》云：
文王问太公曰：“愿闻为国之大务 ，欲使主尊人安，为之奈何？”太公曰：“爱民而已。”
文王曰：“爱民奈何？”太公曰：“利而勿害，成而不败，生而勿杀，与而勿夺，乐而勿苦，喜而勿怒。”
文王曰：“敢请释其故。”太公曰：“民不失务，则利之；农不失时，则成之；省刑罚，则生之；薄赋敛 ，则与之；俭宫室台榭 ，则乐之；吏清不苛扰，则喜之。民失其务，则害之；农失其时，则败之；无罪而罚，则杀之；重赋敛，则夺之；多营宫室台榭以疲民力，则苦之；吏浊苛扰，则怒之。故善为国者，驭民如父母之爱子，如兄之爱弟。见其饥寒则为之忧 ，见其劳苦则为之悲;赏罚如加于身，赋敛如取己物。此爱民之道也。”
治人事天，莫若啬。夫惟啬，是以早服。早服是谓重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是胃（谓）深槿（根）固氐（柢），长生久视之道也。(《道德经•第五十九章》)
故天下治，仁圣藏；天下乱，仁圣昌，至道其然也。圣人之在天地间也，其宝固大矣。因其常而视之，*民则**安。夫民动而为机，机动而得失争矣。故发之以其阴，会之以其阳，为之先唱，天下和之。极反其常，莫进而争，莫退而让。守国如此，与天地同光。”（《六韬·文韬·守国》）
是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。(《道德经•第二章》)
4）军事思想层面
《六韬》以先秦黄老道家思想著称，主张柔弱胜刚强、韬晦不露和安静玄默等。而《道德经》以弱胜强等军事理论名扬天下，对《孙子兵法》等产生了重要影响。除了孙子兵法之外，中国主流的兵法著作基本上都受到道德经的哲学思想影响。无独有偶，道家典籍《列子•黄帝》也记载了与文王同时代人物鬻熊子（又名鬻子、粥子）的以弱胜强理论：“粥子曰：欲刚，必以柔守之；欲强，必以弱保之。积于柔必刚，积于弱必强”。太公望与鬻熊均为文王同时代人物，与《道德经》现世相差500余年。
5）《六韬》现世早于《道德经》
从现世年代来看，《六韬》最早现世年代早于《道德经》，如：班固《汉书·艺文志》中另有“《周史六弢》六篇”,班固自注曰:“惠、襄之间，或曰显王时,或曰孔子问焉。”颜师古注曰:“即今之《六韬》也。盖言取天下及军旅之事。'弢’字与'韬’同也。”班固继承了刘歆《七略》的观点,认为《六韬》一书成书于周惠王（前652年去世）与周襄王(前651年―前619年在位)时期,或者是周显王(前369年--前321年)时期。这大约是春秋末期至战国中期这段时间。据此,部分学者认为认为《六韬》可能成书于春秋时期[24]。
4、与文王《保训》贴合
昔前人传保（宝），必受之以詷。今朕疾允病，恐弗念终。汝以书受之。钦哉，勿淫！昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩，乃易位设稽，测阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，言不易实变名，身兹备，隹（惟）允，翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用授厥绪。呜呼，祗之哉！昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪，微亡害，乃归中于河。微持弗忘，传贻子孙，至于成汤，祗备不懈，用受大命。呜呼！发，敬哉！
…敬哉！勿淫！（《保训》收录于《清华大学藏战国竹简（壹）》）
是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。(《道德经•第二章》)
多闻数穷，不若守于中。（《道德经•第五章》）
文王传宝，讲述舜“求中”、“得中”、上甲微“追中”“归中”，告诫武王“奉中”、“守中”。与《道德经》“守中”思想相符。
5、与《尚书•大禹谟》记载的上古“养民”、“守中”思想相符
1）养民思想
禹曰：“於！帝念哉！德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和…（《尚书•大禹谟》）
甘其食，美其服，乐其俗，安其居；（《道德经·第八十章》）
政善治，事善能，踵善时。（《道德经•第八章》）
治人事天，莫若啬。夫惟啬，是以早服。早服是谓重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是胃（谓）深槿（根）固氐（柢），长生久视之道也。(《道德经•第五十九章》)
2、不敢为天下先
帝（舜）曰：“来，禹！降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。（《尚书•大禹谟》）
是以圣人居无为之事，行不言之教。万物昔而弗始也，为而弗之也，成功而弗居也；夫唯居，是以弗去。（《道德经·第二章》）
以圣人之能成其大也，以其不为大也，故能成大。（《道德经·第三十四章》）
是以圣人芮其身而身先，外其身而身存；不以其无私与，故能成其私。（《道德经·第七章》）
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊? 宠之为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身，有何患？故贵为身于为天下，若可以拓天下矣；爱以身为天下，汝可以寄天下。（《道德经•第十三章》）
我恒有三葆之：一曰兹，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫兹故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能为成事长。（《道德经•第六十七章》）
3）守中思想
舜：…人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。（《尚书•大禹谟》）
多闻数穷，不若守于中。（《道德经•第五章》）
当然，《道德经》本质上是承前启后的集大成之作，比如《尚书•大禹谟》记载的舜“永执厥中”与《道德经•五章》“多闻数穷，不若守于中”其本质和内涵都有着极大的相似性，《道德经》继承和发扬“德惟善政，政在养民”、“正德、利用、厚生、惟和”治世思想并在此基础上守正创新有其合理性，仅以此视角拼凑上古言论似乎不足以得出作者另有其人的结论。但问题在于，老子本人以及追随者2500年来从未彻底吃透《道德经》首章治学精神和研究方法之精要，甚至老子本人还以“道不可献、不可言、不可进、不可与”为由拒绝了孔子问道，展现出他以“道”观“世”的迷茫；《道德经》以最高统治者视角阐述的基于研究方法而得的阶段性认知基础上拟定的权宜之计（治国之道）也被后来者（老子及其追随者）如盲人摸象般片面阐发，要么追捧“少私寡欲”的自然主义，要么追捧“內圣外王”、“身国同治”…加之作品与年代也不符…种种迹象表明，老子（李耳、老聃、老莱子、周太史聃）顶多是不明其理不得其要的抄经人而非原作者。
因此，作品年代应该在小邦寡民政策实施之前，再与作品思想与人物相结合，应该与周文王姬昌、太公望吕尚、鬻熊子同时代。
按照常理，我们今天能够读到的文王与太公对话、周王分封八百诸侯和周公制礼作乐的思想发端及执行全过程的都应有职官记录在册，800年周王朝，宫廷典籍可谓浩若烟海，身为周王收藏室史的老子、周太史儋（无论是否是同一人），因其职务便利，都有机会看到。如果作为“邦之利器、不可示于人”的《道德经》就在其中，无论是谁，看到事物二分、对立统一、互相转化理论都会沉思、沉迷、沉醉、无法自拔。但回归现实，又会为帝王之道与春秋乱世的因果关系而痛苦迷茫，因而在面对同时代的孔子问道时，自觉其小邦寡民分而治之之道是春秋乱世之根源，且周王式微，已无力回天，同时又受限于保密规定，支支吾吾就合乎常理了，但《道德经》富含的矛盾对立统一、互相转化原始辩证法，“有物混成，先天地生…”、“道生一、一生二、二生三、三生万物”等揭示世界本源以及“故恒无欲也、以观其妙，恒有欲也，以观其所徼”、“祸福之所倚、福祸之所伏”等大量精典章句都可以作为具有普遍意义的思想方法而运用于社会生活的各个方面。因此，退休前借职务便利违规私自抄经或盗经（个人倾向于抄经，当然，也有可能自前720年“周郑交质”事件后，周王权彻底崩溃之下，认为西周典籍不再具备保密价值，允许抄录研究也未可知），过函谷关迫不得已献于关尹子换取脱身有其合理性。
九、作“案”嫌疑人是谁？
《六韬》为记录文王与太公对话语录，儒家也有记录孔子语录题材作品如:《论语》。但孔子及其七十二弟子及学生们也有凝聚儒家大智慧的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》、《大学》、《中庸》、《孟子》等作品。周文王姬昌享年97岁，临终前依然头脑清醒，面训武王姬发守中治国，以文王之大智慧，不可能仅仅只是把“公吉乃协予怀，夙夜念之不忘，以用为常”作为口头禅几十年如一日挂在嘴边，有没有可能在多方听取意见的基础上写就《道德经》？且口授武王及周公“非恒道”（此乃权宜之计、非万世之法）？仅作参考？
文王覆商的时代背景是殷商原有治理体系已不再适应时代的发展，唯有彻底颠覆500年商王朝旧秩序，彻底改朝换代，重建符合时代发展的新秩序才能赢得八百诸侯的拥护和追随，在探索治理之道的道路上，各种思想都有消化吸收的扬弃过程，比如青年毛*东泽**1915年从其老师杨昌济处接受了源自法国后经日本武者小路实笃创建的“新村主义”的思想体系后，自1918年 6月起开启了前后长达2年的“新村主义”实践，屡屡失败后，他认识到“新村主义”的空想性，深刻体会到其理论与实践之间有着巨大鸿沟，加之接触到马克思主义思想以后，其深刻认识到改良道路走不通，唯有革命的道路才能救中国，于是毅然放弃了“新村主义”，决心走马克思主义的科学社会主义来救中国[25]。同理，文王在拉拢各方诸侯的过程中自然也会审时度势，有针对性的提出符合各方诸侯期待的治理之道，摒弃商纣王与时代严重脱节的国家治理体系，在探索重建治理秩序道路上与各路贤哲（如太公、鬻子等）思想碰撞后萌发的各种阶段性的认知和尝试都有其合理性。
综上，文王是《道德经》最大的作“案”嫌疑人？
如果文王是《道德经》作者或《道德经》是文王时代的作品，《保训》和《道德经》为何将“中”表述得如此含蓄的答案也就明了了。
文王问太公曰：“圣人何守？”太公曰：“何忧何啬，万物皆得；何啬何忧，万物皆遒 。政之所施，莫知其化；时之所在，莫知其移。圣人守此而万物化，何穷之有，终而复始。优之游之，展转求之；求而得之，不可不藏…（《六韬·武韬·文启》）
邦之利器、不可示于人（《道德经•第三十六章》）
文王在《保训》中反复强调“奉中”、“守中”，却不释“中”，如此简明扼要，说明作为邦之利器的“大命”不可示于未受“大命”之人，“中之道”已经当面向合法继承人武王姬发阐发，举行仪式面训武王重在宣示武王继承王位领导国家的合法性。
十、“何以中国”谜底揭开？
1、舜观“水善利万物”而得中？
《保训》记载了周文王病重时对太子姬发的遗训，即文王通过舜“求中”、“得中”、上甲微“假中于河”“追中于河”的史事，将“崇中”“遵中”、“守中”治国之道传训于太子，但没有明确“中”为何物？因何而来，引发了笔者对 “中”从而何来的思考。
已知线索有：“舜发于畎亩之中” [26]。耕於鬲茅[27]，舜为庶人，从田间农夫做起，整日面朝黄土背朝天，因何得中？“畎亩”即有沟壑的田间，沟壑，引水灌溉和排水之用，舜观水润禾苗顿悟“水善利万物”而“得中”？进而在尧“克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”[28]的基础上，将凭借德高望重个人影响力“人治”升级为“水利万物”的“利万邦”之“中道”、“誓中”、“奉中”、“永执厥中”的盟誓政治以换取十二州各邦百姓的信任从而巩固天下共主地位？“众非和不众，和非中不立”[29]虽为周语，但显然也揭示了尧舜时代获得众邦百姓信任成为天下共主，会盟十二州众多农耕部落方国，抱团抵御游牧部落的侵扰，形成一个地跨千里大大的天下背后的基本逻辑。故而孔子将“无中不和，无和不众”归纳为“中，天下之大本也，和，天下之达道也”。
据此，“水利万物”或许是舜“得中”、向尧“释中”、在盟誓中向以四岳为代表的十二州百姓（氏族部落、方国首领）“誓中”、“奉中”、“永执厥中”的来源？
在进一步，舜的继任者夏禹“铸鼎象物”典故也揭示了禹以贡金铸鼎宣示“天下共主”地位和宣誓时刻牢记“养四方民”、“利四方民”之“中道”责任在肩？
2、“居善地”为“誓中而治、奉中而治、举中而治、执中而治、居中而治”的形式要件？
《道德经》为帝王之道，“居善地”是不是也该结合帝王应效仿水利万物而普惠万民来理解呢？
我国少数民族各有其神话史传颂至今，可以想见，距今4000年前的上古时代各氏族社会基本上处在巫觋所宣扬的原始宗教控制之下，部落之间、方国之间除了*力武**征伐，维系秩序就得靠盟誓，即在结盟中以各自信奉的最高“神”或“天”的名义起誓，盟誓内容大致为：“内部矛盾多协调，抵御外敌共进退、背约者受天不详、世世代代皆如盟”等等，如汉元帝与南匈奴盟誓，据《汉书》记载：
“昌、猛即与为盟约曰: “自今以来，汉与匈奴合为一家，世世毋得相诈相攻。有窃盗者，相报，行其诛，偿其物; 有寇，发兵相助。汉与匈奴敢先背约者，受天不祥。令其世世子孙尽如盟。”昌、猛与单于及大臣俱登匈奴诺水东山，刑白马，单于以径路刀金留犂挠酒; 以老上单于所破月氏王头为饮器者共饮血盟[30]。
歃血为盟之后，还须在各自的氏族部落、方国的政治治理中体现出包括实质意义和形式意义在内的相应调整，以践行盟誓。
作为天下共主，在盟会上“誓中”之后，首要任务就应该是求“地中”居中而治？以示其天下共主地位？这难道是舜、上甲微、“求中”的来源？
殷商六易其都，莫非是因国土变化导致“地中”变化，为体现 “居中而治”被迫*都迁**？
若理解“地中”为受天降大命者“居中而治”之地，那“归中”也就说得通了。沿着这条道策马狂奔，莫非“中国”一词就来自于受天降大命“誓中而治、奉中而治、举中而治、执中而治、居中而治”的“地中”之“国”？“中国”为天下共主之王权之地的象征？
十一、李约瑟问题解
英国科学史家李约瑟在《东西方的科学与社会》中的提出：“为甚么在公元前 1世纪到公元15世纪期间，在应用人类的自然知识于人类的实际需要方面，中国文明远比西方文明更有成效得多？为甚么近代科学只在欧洲，而没有在中国文明（或印度文明）中产生？被称为“李约瑟难题”，引得冯友兰、爱因斯坦等各大方家众说纷纭，莫衷一是，至今仍然是困扰学术界的跨世纪之问。
回顾古代自然科学发展历程自然绕不开陶器史和冶金史。上文管窥了陶器的发端，我们再看冶金，据研究，锡青铜含锡15%时熔点为960℃，含锡25%时熔点为800℃，也就是说，若窑炉内壁或陶坯中含有锡石和氧化铜矿石混合物，一旦温度超过熔点，必然会得到融化后的锡青铜渣，而经温度测定，仰韶文化彩陶的烧成温度大约950℃，龙山文化的陶器烧成温度已经提高到950℃以上，甘肃马家窑文化和马厂文化遗存中的彩陶烧成温度可达950-1050℃以上，因此，自万年仙人洞遗址中华先民烧陶技术向中华大地扩散的一万七八千年里，中华先民在烧陶过程中，随着制陶技术的精进、窑室温度的提高，会不可避免的得到原始青铜，在长达数千年甚至上万年的探索中，逐步发明了青铜铸造技术。
我国发现的最早的铜器是陕西临潼姜寨文化遗址出土一块半圆形残铜片，经检测距今6700-6000年左右，材质为含有少量砷元素、锡元素、锌元素、硫元素的黄铜，尔后是马家窑遗址出土距今5000年左右的铜刀，蒋家坪马厂遗址出土距今4300年-4200年左右的残铜刀，都是锡青铜材质，铜刀刀把与刀身无明显分界，体现了铸造工艺的初始特征。
河南登封王城岗龙山文化末期第 617 号灰坑内发现了一件铜鬶残片，说明当时已能制造青铜容器了，代表了当时的冶铸最高水平，年代下限上与夏王朝衔接[31]，或许正是冶铸铜鬶的大获成功，在禹会诸侯时向天下诸侯展示已受“奉中”、“养民”大命，进而在治水成功的基础上进一步征服万国诸侯，获得超乎尧舜天下共主时代的集权，为夏王朝奠定基础。至二里头文化时期，青铜的铸造技术有了较大地突破，已出土复合物质铜器—镶嵌铜器。进入商代前期，青铜器物种类已经极大丰富，如食器有鼎、鬲、甗、簋，酒器有爵、斝、觚、罍、尊等，水器有盘，*器武**和工具有钺、戟等，此外器物体积也有增大，装饰简单质朴，进入商代后期，器物铸造更精致，种类繁多，又新增了乐器、车马器以及多种鸟兽形状的尊。器物纹饰丰富多彩，繁缛富丽，分铸法已非常发达[31]。
人类冶金技术水平的提高，是以炉体内可实现的温度高低与还原性气氛的强弱为标志的。因而，古代冶金中，对炉体的改造和通风方式以及器械的改进，无不是针对这两个因素的。现代冶金研究表明，实现炉内高温的途径有三;其一是提高鼓风的含氧量;其二是提高风速;其三是提高风温[32]。据已发掘的洛阳北窑西周铸铜遗址可知，铸铜陶范外范(铸型)和范芯都明显地分为内外两层，有似现代铸工学上的面砂和背砂。从陶模分析，找到了分铸法铸造工艺的痕迹。陶范花纹流畅、布局合理，刻工精细，反映了西周绘画、雕刻工艺水平，可能已有了简单的绘图器械，当时熔炉分大中小三种，大者直径可达一米，内壁用石英沙作耐火材料，已有鼓风设施，炉温高达1200℃，为古代冶金技术进步的突出表现[33]，实证了西周的青铜冶铸已经发展到极高水平。1965年在河南古荥冶铁遗址发掘出土的陶制风管外壁上呈现的熔融状滴流痕迹证实我国至少在汉代已掌握加热鼓风以实现炉内高温的冶炼技术[32]。那么问题来了，在不具备现代科学技术条件的情形之下，古人又是如何实现陶器工艺和冶金工艺的提升和飞越的呢？在剖析了“故恒无欲也，以观其妙，恒有欲也，以观其所徼”的本意过后，我们会发现，即便是没有现代科学理论和技术条件的支撑，古代工匠们依然能够在代代接力口口相传的研究方法的指导下在摸索中稳步前行。《考工记》云:“天有时,地有气，材有美，工有巧,合此四者然后可以为良。”寥寥数语，彰显了事物二分、对立统一、互相转化的辩证思维整体观，揭示了古人对于天地人在手工业生产中所奉行的造物原则，通过上万年对自然万物的探索实践，对于如何认识自然、利用自然、改造自然，古人已颇具心得。 这也是为何在公元前一世纪到公元十六世纪之间，古代中国人在科学和技术方面的发达程度远远超过同时期的欧洲的原因。
《道德经》的事物二分对立统一相互转化理论证实了中华先民对自然的认识和实践已经达到了极高的水平，若在理论形成当代（即西周初期）就推而广之激发全民活力反哺于自然科学研究和工业生产技术，必然会促进中华先民在距今3000年前实现科技、经济、社会、文化的巨大进步。然而，总览《道德经》全文，其立意不过是为了维护周天子家天下长治久安。中国农耕型社会的经济形态决定了上层建筑的主要职能是协调和保障农业生产秩序、抵御游牧文明劫掠，维系社会稳定以巩固统治阶级利益。统治者将治理重心侧重于重建和调和阶级关系、区域关系和人地关系、不断加码控制全社会，因此，历代统治者受《道德经》“愚民弱民以治民”思想影响，视底层无知无欲的底层庶人如工蚁，更谈不上开办普及科学知识提高工业制造水平的专业类学校和研究机构，激发全民创新创造热情。从西周“制礼作乐”开始，官府只宣扬维系统治的政治学说，弱化甚至*害迫**不利于统治的“异端思想”，漠视科学技术在生产力发展中的重要作用和地位，将科技视为“奇技淫巧”，将科技工作与医、卜、星、相并称为“方技”，“巫医乐师百工之流君子不齿”。古代官营手工业作坊中从事生产的手工业者由官府奴婢、“刑徒”（即罪犯）、“更卒”（即官府强征的徭役和劳役）、工匠与工师。夏商周属于“处工就官府”的社会，即工匠处于官府的严格控制之下,隶属和服务于官府.社会地位十分低下。商代称在屋下做工的罪人为“宰”，即手工奴隶,用以生产各种手工业品。魏晋南北朝时期，手工业者和商人地位仍然低下，与贱民相差无几，工匠的身份远比编户齐民要低。明代工匠地位也很低，极受歧视除非获得皇帝特许，否则不能脱籍。传统技艺的学徒政治地位低下，不能入仕为官[34]。在统治者精心构筑的等级森严的阶级社会中，手工业者政治地位极其低下，自隋*开代**科举制度先河至大清王朝覆灭，开科取士十数个科目均无理工科目，一直延续到19世纪末。
作为官营手工业作坊的附庸，手工业从业者政治地位低下，经济待遇也不高。加之教育思想保守，手工业技艺大都是属于子承父业的家传世学，如《荀子》中也记载“工匠之子,莫不继事” 三国两晋南北朝时期国家严格禁止工匠设立学校公开传授技术，要求匠户们遵循父兄之教、子弟之学的原则。学校形态的手工业职业教育在一定程度上受到阻碍,不利于大规模地培养专门人才。社会上普遍认为将技术世代传授而不外泄才是有技能的人才,才能被称为“能工巧匠”。更有甚者有些家传技术要求只传男不传女女子若要学习家族技艺,就不能嫁人,于是便有唐朝诗人元稹笔下“予掾荆时,目击贡绫户有终老不嫁之女”的现象。瓷器制作亦是如此“秘瓷”专供皇室使用,秘不示人，釉药配方、制作工艺均保密。元朝的“匠户”也是世袭的,非经放免,子孙不能脱籍。“民不迁，农不移，工贾不变” [34]。一切都为了维持原有的阶级结构、保持社会稳定，科学技术的学习与交流受到扼制，技术工艺改良发展缓慢。
更为讽刺的是，《道德经》首章结尾作者抒发对无尽知识海洋的感慨的“玄之有（又）玄，众眇（妙）之门。”被追随者歪曲本意，反将其玄化，将疑似抄经人老子神化，为了迎合统治阶级以及自身发展需要，甚至创建了装神弄鬼的鬼教（天师道），代代接力，虚构了宏大的鬼神世界，编造了庞大的神仙体系（西汉传记《列仙传》，共2卷，记载70多位神仙事迹；北宋传记《总仙记》，篇幅长达130卷；明代传记《列仙全传》，共9卷，记载581位仙人事迹），将日食、月食、彗星、地震、干旱、洪涝等自然异象编造成为天对人的谴告，引导人们去祈求上天和并不存在的神灵，官府还举办各类公祭祭祀并不存在的神灵，最终导致全社会各阶层遇到灾荒，只敢信其有，不敢信其无，巫觋（神官、师婆、法师、梦仙、迁送、马脚等利用迷信谋生的职业）招摇过市，甚至登大雅之堂，利用灾祸、疾病，甚至主动传播疾病去宣扬封建迷信思想，更有甚者，假借“天命、天道、天主”之名聚众起事…由此，将本该在距今3000年前迈入科学理性阳光大道的泱泱中华引入神学迷信、神秘主义的死胡同，将科学发端的上古社会引入歧途，禁锢了科学思想的萌芽，阻碍了人的自由全面发展。最终导致自然科学在蒙昧中慢如蜗牛般爬行了漫长的3000年，直至1840年被帝国列强用坚船利炮轰开国门，中华大地彻底沦为半殖民地、半封建国家，饱受凌辱后才如梦初醒，奋起直追…1866年，在曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞等汉臣大吏力排众议坚持之下，才开设船政学堂，更荒谬的是，广而告之之下，竟无人报名，在几千年的教化中，中华知识分子和老百姓心中崇高目标是“学而优则仕”，全社会瞧不上“洋人洋技”“匠人”等下等职业，后经多方劝学，才招到百余名学生…
西周统治阶级出于维护世代统治利益，将基于上万年自然科学研究成果基础之上形成的思想体系作为国之利器予以垄断，隐其精华，扬其糟粕，弱民愚民以治民长达3000年之久的根源在于其*动反**本质，而随着1949年人民政权的诞生，3000年历史长河中被压迫、被剥削、被奴役的“工蚁”与四万万农民一跃成为了当家作主的主人翁，通过扫盲、科普，破除封建迷信，以消除贫困、实现工业现代化、农业现代化、国防现代化、科学技术现代化、全面建成小康社会、实现共同富裕为目标，大力兴办教育，发展科学技术，倡导人的自由全面发展，全社会创新创造能力全面提升，短短70年过去，中国科学技术蓬勃发展，建成工业门类齐全全球唯一、制造能力全球第一，货物和服务贸易全球第一，通信技术全球领先，部分国防军事技术全球领先并呈全面赶超之势，中国提出的“和平、发展、公平、正义、民主、自由”全人类共同价值已成为全球共识，中国提出的人类命运共同体理念联大一委三项决议，全社会民族和合、宗教和合、区域和合、政*党**和合、阶层和合，缔造了人类文明的新形态、领先世界的高阶文明—--“和共文明”(见本公众号文章《和共文明—红色中国的品牌表达》)，成为广大发展中国家的楷模，中国道路取得的巨大成功和中国主导的“和共识”话语体系和“和共体”发展目标（相关阐述见本公众号文章《和共识—全人类价值共识的凝练表达》《谋求元共识 构建和共体》）相结合，正在形成“王道胜霸道、柔弱胜刚强”的强大“和力量”，成为广大第三世界国家竞相参与追随齐心协力共同构建和平发展国际秩序的主导力量。自1840年起至今短短180年，中国又重新回到了世界舞台的中央…
而这仅仅是充分激发十四亿中华儿女创新创造能力的70年，倘使3000年前，在手工业高度发达的西周初期就开始注重工科教育，中华民族又是何等的改天换地？倘使唐玄宗李隆基、宋徽宗赵佶、明太祖朱元璋在注解道德经时找来一个柴窑把桩师傅让他说说对“故恒无欲也、以观其妙。恒有欲也，以观其所徼”的理解，相信把桩师傅会仅以烧窑举例就能让他恍然大悟，但转眼又想，说透了又如何呢？黑暗中世纪教会不也一样禁锢科学思想的发端，*害迫**了哥白尼、布鲁诺、伽利略、采科·达斯科里、塞尔维特、安德烈•维萨里等大量科学家吗？统治阶级的*动反**本质决定了他必然会禁锢任何危及其统治利益的异端学说。
再退一万步讲，若3000年前周武王与八百诸侯签订契约，建立八百邦国，尔后科学技术和经济和社会高质量发展的八百邦国又签订相互承认国家主权和领土完整神圣不可侵犯的国际公约，在三千年前建立起和平共处国际秩序的话，如今的东亚必然如同欧洲般小国林立，又何来如今960万平方公里广袤国土之中国？又何来多民族、多政*党**、多宗教、多区域、多阶层团结友爱，和合共生之中国？福兮祸之所倚，祸兮福之所伏。
十二、《道德经》与马克思辩证唯物主义有着天然的共通性，为马克思主义与中国传统思想观念有机融合铺平了道路
道德经的精华在于世界是物质的（“有物混成、先天地生”《道德经·二十五章》），事物二分、矛盾对立统一、互相转化整体观。
马克思辩证唯物主义的基本内核也是物质是第一性，事物矛盾双方又统一又斗争，促使事物不断地由低级向高级发展，是物质世界运动、变化和发展的最根本的规律。
虽然马克思的矛盾对立统一规律的形成是否受到了《道德经》西传的影响已无法考证，但很显然，以新中国开国领袖毛*东泽**为代表的的早期*共中**领导人深受《道德经》的熏陶。
早在1913年，熟读《道德经》的青年毛*东泽**就在他的《讲堂录》里记下：《老子》：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”。1936年12月，毛*东泽**在《中国革命战争的战略问题》一文中谈到在敌强我弱的情况下实施“战略退却”的必要性时，用“将欲取之必先与之”表述了《老子》第三十六章里“将欲夺之，必固与之”；1938年5月26日至6月3日在延安抗日战争研究会上所做的讲演《论持久战》中揭示抗日战争发展的过程和规律，也大量体现了道德经思想，比如“日本国度比较地小，其人力、军力、财力、物力均感缺乏，经不起长期的战争。日本统治者想从战争中解决这个困难问题，但同样，将达到其所期求的反面，这就是说，它为解决这个困难问题而发动战争，结果将因战争而增加困难，战争将连它原有的东西也消耗掉。”比如“日本是小国，地小、物少、人少、兵少，中国是大国，地大、物博、人多、兵多这一个条件，于是在强弱对比之外，就还有小国、退步、寡助和大国、进步、多助的对比，这就是中国决不会亡的根据。强弱对比虽然规定了日本能够在中国有一定时期和一定程度的横行，中国不可避免地要走一段艰难的路程，抗日战争是持久战而不是速决战；然而小国、退步、寡助和大国、进步、多助的对比，又规定了日本不能横行到底，必然要遭到最后的失败，中国决不会亡，必然要取得最后的胜利。”这段句话其实就暗合了“故物或损之而益，或益之而损”、“强梁者不得其死”（《道德经•四十二章》）的矛盾互相转化理论；比如“日本在得到国际法西斯国家援助的同时必将遭遇超过其援助力量的反对力量，这后一种力量将逐渐地增长，终究不但将把前者的援助力量抵消，并将施其压力于日本自身”，比如“中国近百年的解放运动积累到了今日，已经不同于任何历史时期。各种内外反对力量虽给了解放运动以严重挫折，同时却锻炼了中国人民。今日中国的军事、经济、政治、文化虽不如日本之强，但在中国自己比较起来，却有了比任何一个历史时期更为进步的因素”都是对“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”（《道德经•第四十二章》）理论的深刻阐发。1957年，毛*东泽**在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》讲话中说：“马克思主义的哲学认为，对立统一规律是宇宙的根本规律。这个规律，不论在自然界、人类社会和人们的思想中，都是普遍存在的。矛盾着的对立面又统一，又斗争，由此推动事物的运动和变化。矛盾是普遍存在的，不过按事物的性质不同，矛盾的性质也就不同。对于任何一个具体的事物说来，对立的统一是有条件的、暂时的、过渡的，因而是相对的，对立的斗争则是绝对的。在以抗日战争为例，说明矛盾转化的论点说：总之，我们必须学会全面地看问题，不但要看到事物的正面，也要看到它的反面。在一定的条件下，坏的东西可以引出好的结果，好的东西也可以引出坏的结果。老子在二千多年以前就说过：“祸兮福所倚，福兮祸所伏。”日本打到中国，日本人叫胜利。中国大片土地被侵占，中国人叫失败。但是在中国的失败里面包含着胜利，在日本的胜利里面包含着失败。历史难道不是这样证明了吗?祸与福，好与坏，胜利与失败，正面与反面，这些都是对立统一的同一事物的两个方面，你中有我，我中有你，世上没有绝对的、一成不变的事物。要“全面地看问题”，就得掌握辩证法，懂得“两点论”。1949年8月，毛*东泽**在《别了，司徒雷登》一文中，引用了《老子》第七十四章里的“民不畏死，奈何以死惧之”，以痛斥美国对中国人民实行*锁封**的政策。
可以看出，《道德经》矛盾对立统一互相转化辩证思维整体观思想与马克思主义哲学对立统一规律思想有着天然的共通性，正是由于《道德经》思想的浸染，使得李大钊、陈独秀、蔡和森、毛*东泽**、周恩来等中华知识分子迅速接受了马列主义思想，坚定不移的走上了革命道路。
1921年，新成立的中国*产党共**人深刻反思西方代表部分利益团体的“部分利益*党**”模式给旧中国造成多个西方国家支持下的军阀割据、四分五裂的政治教训，构建了以人民为中心，以实现民族独立和人民解放为目标的“整体利益*党**”意识，1949年初，各民主*党**派为中国*产党共**政治纲领和所领导的抗日战争、解放战争伟大成就所折服，先后表态追随中国*产党共**的领导，接受中国*产党共**领导下的*党多**合作政治协商制度，结成了以马列主义、毛*东泽**思想为指导，坚持社会主义道路、坚持人民民主*政专**的*党多**合作政治联盟，成功构建了团结一心、携手奋进、实现繁荣富强、共生共荣伟大目标的共同愿景。为人民谋幸福，为人民得解放而浴血奋战的将士们功成而弗居，还地于民，主动构建民主*党**派参政议政良好氛围，协力同心的背后，表面上看是在中国*产党共**的领导下通过艰苦卓绝的反殖民反封建的斗争取得最终胜利的结果，而其本质是《道德经》事物二分矛盾对立统一互相转化整体观和马克思主义思想体系相继教化和在斗争中实践，在实践中深化、在深化中提高的结果。
道德经“上善若水”、“道法自然”、“物壮则老”、“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”、“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”、“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”、“九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”、“慎终如始，则无败事”、“不敢为天下先”、“万物负阴而抱阳、冲气以为和”等大量脍炙人口的经典章句自现世以来被世人广为传颂，在政治、军事、教育、外交等社会经济文化生活方方面面影响深远，对中华民族共同体意识、人类命运共同体意识、全人类共同价值、社会主义核心价值观、“家国同构”思想观念和“崇和贵和”民族性格的塑造作出了不可磨灭的贡献。当然，有精华、也有糟粕，其“小邦寡民、分而治之”糟粕权谋甚至指导了美帝国主义对内分化民众撕裂族群对外搅乱全世界…时隔三千年，其理论依然对这个世界发挥着巨大作用。尽管如此，依然掩盖不了其阻拦社会进步的本质，是上万年中华文明进程中统治阶级压迫人民的罪证。
[后记]
其实，梳理了道德经的本质过后，不由得让人新生疑惑，如果《道德经》背后的真相是西周统治者的倒行逆施， “绝地天通”背后的真相又是什么呢？写到这里，已近三万七千字，那就姑且留一个悬念吧…
言多必失，越是接近真相，越是会为自己曾经基于似是而非认知基础之上摇头晃脑的胡说八道而感到羞愧难当…这三万六千余字，又有多少错呢？
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