闻一多曾于1941年写过一种《周易义证类纂》，由社会史的角度，分经济类（器用、服饰、车驾、田猎、牧畜、农业、行旅）、社会类（婚姻、家庭、宗族、封建、聘问、争讼、刑法、征伐、迁邑）、心理类（妖祥、占候、祭祀、乐舞、道德观念），分别摘录《周易》相关文字，附以考辨。
这种处理方式，是那时一种风气，论礼也常如此，以社会学或人类学观点为之。拆卸七宝楼台，不免点金成铁，然蹊径别出，只要不太离谱，也还是有可观之处的。
我也曾采此方法，由《易》中摘出许多饮食事类，如大快朵颐的颐卦、亨饪炊煮之鼎卦、咬物而含咀滋味的噬嗑卦、奠用豚鱼的中孚卦、享用二簋的损卦、饮食宴乐的需卦、于食有福的泰卦、硕果不食的剥卦、庖无鱼则凶的姤卦、困于酒食的困卦、饮酒濡首不知其节的未济卦等，结合《易经》的乾坤阴阳男女思维，而就“饮食男女”来说儒家如何处理生活世界的欲望问题。
后来这文章与其他相关者辑为《饮食男女生活美学》，又改版为《生活的儒学》。大旨谓儒家政治学与西方不同，不是由权力之获得、分配与运作上看，而重在养民之欲，要满足人之基本欲求，并有以调节之，是*欲情**的文明化。
因此，若国内有旷男怨女，即视为王道有亏；若国有饥人，也同样不符合王道。为政，须要能满足人民此类基本欲求，然后再谨庠序之教、申之以孝悌之义，所谓仓廪实而后知礼义也。《周易》中的饮食思维即含此义。
厥后推阐发扬，谈男女的，主要是<儒家的性学与心性之学>，后也收入《儒门养生法要》。儒门经典，《诗》始<关雎>、《易》本阴阳，都着眼于男女。《汉书·艺文志》甚至还记录了《尧舜阴道》廿三卷、《汤盘庚阴道》二十卷之类书，均可见儒者对男女之欲是极重视的，希望能好好处理。后世论心论性，其实也仍与此有关，不是绝欲、禁欲，如佛教、天主教式的。
此类文章，代表我在四十岁以后一个学术上的小转向。
我早年更关注心性、大体、超越面的问题。诗人忧生，故辄欲摆落恒情、超然游心，不为物役。事实上也更多地游弋于抽象的观念世界中。
三十五岁左右，具体从政，入世历劫，在法令规条仪注中、在政经机栝、社会物事中觅生计。然后脱离出来，又回到学界。
我的思绪就会企图对此二者做一综和，贴合欲望、小体、现实面之问题，而覃思其可以超拔之道。
这条思路，我有时称为人文美学，有时称为生活美学，有时称为生活的儒学，看用在什么脉络，内涵都是两面作战的。
一方面，我反对学界抽象概念地讨论中国哲学，未能注目于生活场域及具体人文活动；即使讲“生命的学问”，也对现实生活无从措手，只成为学院中的清谈。故我要发展一种可以落实于社会、改造现世生活的学问。
另一方面，我也要反对生活本身。生活无非饮食男女、衣食住行、生老病死、名利权位。此虽不能不安顿，然而若“早被家常磨慧骨”，生命便陷溺于其间，逐欲而往，随波而流，将伊于胡底？
因此，生活之美，是即生活而超拔之，于其中端正之、导引之、疏瀹之，使其呈现出美与价值来。否则，人如猪狗，何所贵哉？
这一思路，一直影响到现在的许多工作，针对饮食与男女问题做了一些梳理。
饮食部分，曾出版《饮馔丛谈》，详细说明了我与一般美食家、饮食之人的不同。那些年，文坛上流行的饮食文学，都是文化闲人吃喝玩乐的自我优雅化，夸舌尖、流口涎，非我族类也。
男女部分，我于台湾中国时报写了一个专栏，后结集为《美人心事》。以外国小说中之女主角*欲情**事为线索，略探其奥。二零一二年又出版《文人阶层史论》，其中颇论文人怜花意识、审美观伶事迹、挟妓诗酒历史等等，一直谈到九十年代台湾的酒番、KTV。
这类作品，论者皆视为余事遣兴、文人狡狯，或邪气迸发之供词、细行不谨之证据。殊不知皆非偶然之作，皆缘于《易》也。
当然，并不是所有由《易经》发展出来的思路都能展开得好。
例如我写过<儒家的历数政治学>，谓李淳风《推背图》一类短书原本《周易》，《易纬稽览图》中就有推算享国世数之法。《易纬干凿度》也有，算法非常复杂，不但能算王朝的年数、帝王的代数，还可算水旱灾厄之年。
结合《春秋元命苞》、《易纬考灵曜》、《命历序》等等就可知儒者历来有此一种以历论政之法。其法虽传自汉人，主要见于纬书，但孔子即曾以历论政，<尧曰篇>：“尧曰：咨尔舜，天之历数在尔躬”就是。
可见渊源应该非常古老。原先“天命”之另一词汇即是“天数”，天命有定之观念，同时也伴随着凡事皆有定数的*法讲**。
其数如何推算，方法当由太史或太卜掌之，司马迁云史家世掌天官，杂于星历卜祝之间者，此其一也。否则孔子“天之历数在尔躬”一语便不可解。
只不过，这个推算之法并没完全传下来，依各纬书所说，可以考知其推算之结果，而对其算法和数的由来仍不清楚。我后来对此没继续钻研下去，也与这有关。
但由此经历，让我有了几方面的体会。
一是《周易》的象数，过去讲汉易者谈大衍之数五十；分卦直日，六十四爻为三百六十日；天地之数六七八九；土数五等而已，大抵局限在易象的数字上。讲宋易的，加上了河图洛书，又如邵雍，衍为《皇极经世》，旁通恢拓及于人事物理。
可是古人所讲易数之学，显然还有阐发未尽之处，如易纬所述这类推算之术就是其中一端。宋明以来，似乎只有黄道周在这方面做过阐发。但黄氏于数，固极精微宏博，却不曾道及其推年与孔子说“天之历数”和易纬间的关联。
故我之尝试，虽属浅尝辄止，亦不能说是无意义。足以证明易道广大，仍有许多传统空间值得再予探寻，而纬书的价值亦可见。从前，惠栋《易例》卷上有“纬书所论多周秦旧法，不可尽废”一条标题，可惜内文缺。我这就可替他做个小佐证。
其次，易数是中国算数体系中一部分，可惜做中国科技史、算数史的朋友多仅在《算经十书》中游弋，而罕能涉足于此领域。盖或以为无关，或以为旁支也。
其实不然。八卦演为六十四卦，本身是个演绎而成的体系，各卦均可以数表达，天地人物也都可以数表达。若我们相信古代“结绳记事”之传说，即可推想那是个以数来记事表意的体系，《周易》或其前身《连山》《归藏》当即属于此一大体系中之一员。
龟卜是观察火烧甲骨之形象的，是象思维，《易经》则应该属于数。古代本来就有“结绳记事”的传说，显示利用数字是古代思维之一种重要方法。不注意这点，只从文字或图象去看，就会看不懂了。
像湖北孝感地区，曾出土过著名的安州六器，其中一件叫中方鼎，其铭文最后有两组六个数字组合的符号，宋代学者看不懂，说是古文奇字，释为“赫赫”或“*八大十**夫”、“八大夫”。1932年郭沫若也看不懂，说是器主的族徽。其实就是数字。
用数学方式探索世界，乃是古时全世界都有的文化现象。如古希腊毕达哥拉斯学派的占数法即是。
近年张家坡卜骨、周原卜甲、四盘磨卜骨都刻有六个字的符号。这即可能是早期用数组成的易卦，既有三个数组成的单卦，也有六个数组成的重卦。故《汉书·律历志》说“画八卦，由数起”。
后世数学书，常被今人诟病的两大点，一是说中国数学都不能如欧几里德《几何原本》那样形成一个公理化的体系；二是因非公理化体系，故仅是应用问题之处理，一题、一答、一术，只有技术上的实用性而缺乏抽象性与普遍性，显示的仍是技术而非科学。
这两点，事实上也同样可用来批评《周易》的数学。许多数，似乎都只是规定，而没说出原因，像大衍之数为何就是五十，如何来的，天数地数怎么来等等。
但是，目前的研究，事实上已明白了：世界数学的发展，正是以归纳逻辑和演绎逻辑结合的算法倾向，逐步取代了以研究空间形式为主，而以演绎逻辑之公理化为倾向的历程，中国算法的型态其实才是目前数学界之主流。而批评中国算法只是实物应用的，也是仅知其一不知其二。
例如《孙子算经》固然是实用的，《九章算术》就不然，它是以算法为中心，以算法统帅例题的方式。
其法九章，本之于《周礼·地官·司徒》所谓九数：“保氏掌谏王恶，而养国子以道，教之六艺。一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数”。郑众云：“九数：方田、粟米、差分、少广、商功、均输、方程、赢不足、旁要；今有重差、夕桀、勾股也”。是个完整的算法体系。许多数，若非由此看，仅去看那些实用性的算术，我们可能也会不知其由来。
所以古时用数本极发达，其有体有用、有道有数也很明显。以这个大背景来理解易数，也就不难理会易数的情况了。
但即便像《九章算术》，我们还该注意到它所涉及的九章，实乃地官所掌，故均与地相关。今人以此为基础，建立的中国数学史认知，是不完整的。
易数这类掌于天官者，其算法当另成体系，与地官所掌九数，须合并观之，才可算是中国数学之全貌。可惜现今数学界尚未能注目及此。
同时，保氏掌传此类九数知识之作用，《周礼》说是要谏王之恶而养国子以道，可见它是具有政治功能的。
史官或太卜论数不正是如此吗？推享国年数、水旱厄年等，均具儆戒意义。我《儒家的星象政治学》，谈古星象历数之法，对此有更多发挥。而这一部分，政治学界和数学界之相关研究也均是几乎没有的。
综合上述由《易经》开发出的政治学、社会学乃至科学面向之探索，我乃一方面去从事着生活美学的落实工作，或以生活的儒学为名义，推动着复活孔庙、重建书院、制礼作乐、化民兴教的事业；一方面在理论上钻研之。
易数方面，过去讲《易经》的科学性，大抵只是比附电脑二进位、统计学、逻辑而已，思维中的框架仍是现代科学。而其实后现代科学哲学之发展，早已佚离了十八九世纪以来之科学模型。
例如孔恩、费耶阿本德、汉森等人都对科学的客观性、经验性、合理性和进步性多所质疑，消解了科学的客观性和经验基础，更批评科学由理性推动、其理论须有逻辑一致性等现代科学之信仰。
罗蒂式新实用主义，也同样如此。他认为科学知识客观性的前提，是人们相信有个像镜子一样反映外物的理性心，可是这种心根本就是现代哲学家的概念发明。
科学哲学这些新发展，久为我所关注，也常想将之引入或结合于人文研究之中。过去在台湾，常与刘君灿、君祖兄弟讨论。后又与谢正一、吕应钟在主编《大学杂志》时推动一些科技史专题。2000年左右，开始与北大科学与社会研究中心合作，至今未已。同时也就参与若干科学史的研讨。
《易》曰：“制器尚象”，又曰：“穷神知化”，其理不能以现代科学来比附，而却常可由后现代科学哲学中觅着呼应，乃是我常有体会的。此一面，是我较不为人文学界师友所知的部分，我也很珍惜，乃研易之外篇也。
把易数之钻研说成研易之外篇，适可见我治《易》毕竟仍以义理德性之修养为主。
这也是孔子论易之取径。夫子十翼中卦序、杂卦固然不废象数，但主要仍在“学易以寡过”方面特显其精彩。
人之存在，是很渺小也很微弱的。生命，存在着时间的限制；形躯，存在着体壳的限制；存在本身，还受到所存在之时代、方位、地点乃至阶层的限制。
人间的许多争衅，其实便都是在这些限制中争。例如命寿争短长；形躯争妍丑；辨智愚、看强弱、斗力气大小；存处之时代是否富强；生长的地区是否荒瘠；出身的血统是否高贵；阶层属不属贱民，无不抵死相争，以求突破、以谋改善。
而如此挣扎以谋改变，虽然花了极大的气力，可是收效其实甚微。
例如女人整形，千刀万剐，概属徒劳；老人养形，熊经鸟伸、广场舞、练瑜伽，终于要见阎王；而豪杰争霸，功业涂炭着生灵、权势涂饰着寂寞，大风起兮，哀猛士之难得、怅少壮几时兮奈老何，而已而已。此生之可忧、命之可伤也。
孔子云：“逝者如斯夫，不舍昼夜”，子夏云：“死生有命，富贵在天”，都讲的是这种生命本身存在的有限、渺小、无奈、可忧之处。
然而，儒家于此，并不像佛家那样，直接关联着讲人生之空、苦。
是的，忧生不是空苦，忧生是直面生命之有限而思超越之。前面曾提到过人都想超越生之限制，丑的想变美、笨的想要慧、贫的想要富。可见面对限制而思超越之，才是人最自然的感情、方向与动力，而不是顺此将就着，了此一生。
哲学家的工作，是对此努力想突破生之限制的情况作出诠释，把本来自然而有的活动转成自觉的方向。
像佛教，虽说人生空苦，但亦不能耽于此空苦。空苦只是对人生之感觉与诠释，是要超越的对象，超越之道不是知空苦，而是求解脱。
怎么解脱？由于人生下来便有此限制，故根本解脱之法，佛教就说是无生。无生自然便无苦。可是这只是理论，事实上是人已经生出来了，怎么可能无生？于是就又要去找回归无生状态之方法，达到所谓涅槃。
涅槃本是死亡之义，但作为修行之目标，当然不能真死。故涅槃毋宁说是一种生而若死之状态，我有时候会开玩笑把它形容为植物人状态。
马克思不采此思路，他认为人突破限制的方法在劳动。
因为人与动物之区别，在于人能生产自己所必需的生活资料，动物则生命与活动是同一的。它们不能区别自己和自己生命的活动，它就是它的活动。人却能将自己的生命活动当成自己意志和意识的对象，所以人的生命是有意识的。以此意识，通过劳动，才成就了人的世界，不断突破原有之状态。
费尔巴哈则认为人与动物之不同，在于宗教。
人有宗教，动物无之。所谓宗教，乃是人对自己本质之无限性的认识。所谓神，其实都是人把对自己这种本质的无限性，转化为一个外在的对象。故上帝或什么神，都是神化的自我。人若没这种对人本质上的无限性之感情与理解，就不会有任何宗教，也不会想超越形躯、时地、命数等有限性之任何作为。
他们*法讲**各异，相互质疑，亦如各宗教间也同样吵嚷不休，但方向其实一致。都认为人有无限之追求，都要突破生之限制。中国人自古谓此为天人关系。天生人，人有限制，限制来自天。而天又是无限的，人可以以合天的方式达到无限。
这个人，既指个人，也指人类。以天地人为三才，谓人可以参赞化育，谓人为天地之心。这个“人”是个人也是人类，人人都是天地之心，此心彼心，同理同贯，故亦可以视为一心，可以相通相感相知，故陶渊明诫子书云：“彼亦人子也”。
基督宗教中，“人子”专指耶稣一人，故费尔巴*批哈**评基督教缺乏“类”的意识。上帝是超绝、独立的，人与上帝的关系亦是以个体独对上帝，其关系则比人与其他任何一人之关系更紧密、更优先、更重要。
我的天人关系、人人关系，当与此不同。人虽渺小，生涯也很有限，但一想到天地之心、人心我心可以同条共贯，竟不免豪壮起来，仿佛可以与天地参，而同乎无穷呢！
龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，台湾师范大学博士，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北京、上海、杭州、台北、巴黎、日本、澳门等地举办过书法展。现为美国龚鹏程基金会主席。